Home » История христианства

Category Archives: История христианства

Событие Дамаска

История Дамаска

История города

В патриархальные времена Дамаск был центром Амореи, вошел в Арамею около 1200 г. до н.э. В период еврейской монархии город был столицей арамейского королевства, которая вела непрерывную войну с королевством Израиль, пока оба не были захвачены и аннексированы ассирийцами в конце VIII в. до н.э. Дамаск был подчинен последовательно ассирийской, вавилонской, персидской и греко-македонской империям. В эллинистический римский период он имел большое значение и для палестинского иудаизма, как соседнее город-государство, богатое традициями, тем более, что с Дамаском, в отличие от эллинистических городов Палестины, не было прямых военных конфликтов. Дамаск был превращен в греко-македонский полис очень рано, в конце IV в. до н.э. и, возможно, уже при Антигоне I1О городах, которые он основал V. Tcherikover, Die hellenistischen Städtegründungen von Alexander d. Gr. bis auf die Römerzeit, PhilSuppl 19, 1, 1927, 154ff., т.е. до битвы при Иссе в 301 г. до н.э.; точная дата неизвестна. План улиц в виде больших прямоугольных сетей соответствовал типичной эллинистической ипподамской планировке2D. Sack, Damaskus, Mainz 1989, 714; T. Weber, ‘»Damaskòs Pólis Epísemos», Hellenistische, römische und byzantinische Bauwerke in Damaskus aus der Sicht griechischer und lateinischer Schriftquellen’, Damaszener Mitteilungen 7, 1993, 13576; о истории региона южнее Дамаска также J.-M. Dentzer, ‘Développement et culture de la Syrie du Sud dans la période préprovinciale’, in id. (ed.), Hauran I, 2, Paris 1986, Institute française d’archéologie du proche Orient, Bibl. archeol. et hist. 124, 387420 (chronological table, 390f.). .

На протяжении III в. до н.э. Дамаск находился на границе между царствами Птолемеев и Селевкидов и был востребован обоими. Когда в результате победы Антиоха III под Панеей (ныне Банияс) в 200 г. до н.э. Селевкиды расширили свое царство на юг до египетской границы, Дамаск окончательно перешел под их власть. После разделения уже заметно сокращенной империи Селевкидов к концу II в. до н.э. город стал временной столицей южной части Сирии и Финикии3Антиох IX Кизикский сделал его столицей Финикии и Келесирии в 111 г. до н.э. после раздела Сирии; Benzinger, ‘Damaskus’ (n.264), 2045f.; W. Schottroff, Die ‘Ituräer’, ZDPV 98, 1982, 133f.

В период стремительного распада империи Селевкидов, Дамаск был захвачен набатейским царем Аретой III (ок. 85 г. до н.э.), который симпатизировал греческим традициям, и, возможно, считал себя преемником македонских правителей4Schürer I, 578f. Об истории Дамаска и набатейцев также Schottroff, ‘Ituräer’ (n.277), 134; J. D. Grainger, Hellenistic Phoenicia, Oxford 1991, 150f.; Millar, Roman Near East (n.92), 310ff. For the coins see E. T. Newell, ‘Late Seleucid Mints in Ake-Ptolemais and Damascus’, Numismatic Notes and Monographs 84, 1939, 924. R. Wenning, Die Nabatäer Geschichte und Denkmäler, NTOA 3, 1987, 24f.; id., ‘Die Dekapolis und die Nabataeans’, ZDPV 110, 1994, 135: 4f., 1517; Dentzer, ‘Développement’ (n.276), 412, 417f.. Между 84 и 72 гг. до н.э. он отчеканил бронзовые и серебряные монеты на манер селевкидского царя, которого им был разбит. Набатейцы были арабами; их родиной являлась территория между Мертвым морем и заливом Акаба, Петра была столицей.

Набатейское королевство было включено в Римскую империю как провинция Аравия в 106 г. н.э., но в период своего расцвета это была сила, с которой нужно считаться, создавая постоянную угрозу для хасмонейских и иродианских правителей Палестины. Набатейцы не долго удерживали Дамаск. Во время Митридатских войн его захватил Тигран I из Армении (72/1 г. до н.э.), но потерял уже в 66(69) г. до н.э. римлянам, под чьим контролем город оставался (за исключением краткой парфянской оккупации Сирии в 40-39 гг. до н.э.) одним из городов Декаполиса5В состав Декаполиса входило около десяти городов: Дамаск, Гиппос, Каната, Рафана, Гадара, Филадельфия (современный Амман), Гераса, Дион, Пелла и Скифополь (Бет-Шан), только последний находился к западу от Иордана., находившийся под общим контролем правителей Сирии. Когда Птолемей Менней, правитель итурейцев, угрожал Дамаску примерно в 70/69 году до н.э., еврейская царица Александра послала своего сына Аристобула с войском в Дамаск, вероятно, для его защиты, но особого успеха это не принесло6Иосиф Флавий, BJ 1, 115 = Antt. 13, 448.. Именно из Дамаска помощник Помпея Скавр отправился в 64 г. до н.э. вмешаться в ссору между хасмонейскими братьями Гирканом II и Аристобулом II, оба искавшие римскую поддержку, но в результате это привело к оккупации Помпеем Иудеи в следующем году7Иосиф Флавий, BJ 1, 103 = Antt. 13, 392.. Эллинистическое городское государство было освобождено от давления различных восточных правителей и соседних арабских племен. Отныне оно являлось прочной частью сирийской провинции, вновь созданной римскими полководцами, скорее, как и Декаполис, в несколько изолированной ситуации и отделенной от других эллинистических городов на севере Сирии семитскими правителями8Millar, Roman Near East (n.92), 37f.. Во времена Тиберия территория, отведенная Дамаску, простиралась на запад до границы с Сидоном.

Эллинизация Дамаска в значительной степени происходила при Селевкидах. Его опекунское божество было отождествлено с Дионисом, который фигурировал в легенде об основании города. Развитие города шло по схеме Гипподама Милетского (5 в. до н.э.) и, по-видимому, он имел строения, характерные для эллинистического города, например, Ирод Великий подарил ему гимназию (Иосиф Флавий, BJ I.422, также построил театр), предположительно, для замены более старой. Греческий язык, возможно, был языком, наиболее часто используемым в Дамаске во времена Павла; все же арамейский также встречался на его улицах — это язык не только жителей пустыни на востоке, но и (вероятно) его еврейской общины. Эта община была значительной, даже если не принимать на веру оценку Иосифа Флавия о том, что 10 000 или даже 18 000 евреев были убиты в Дамаске в 66 г. н.э. (согласно BJ II.561 число убитых в гимназии было 10500; согласно BJ VII.368 — 18000).

В неспокойный период присоединения Помпеем, Антипатр, отец Николая Дамасского, давнего советника Ирода, оказал добрую услугу для независимости города, находящегося под угрозой, как оратор и политик. Автобиография эрудированного Николая, долгое время исполнявшего обязанности доверенного лица царя в Иерусалиме, свидетельствует о гордости жителей Дамаска: они чувствовали себя греками, но, тем не менее, называли Авраама своим знаменитым правителем в древние времена9Jacoby, FGrH 90 F 131; Ben Zion Wacholder, Nicolaus of Damascus, UCPH, LXXV, Berkeley 1962, 54f.. То, что Помпей уже связывал Дамаск с Декаполисом, невероятно, поскольку с Августа и Тиберия, а затем и с более позднего времени Нерона он чеканил монеты, датированные традиционной селевкидской эпохой, а не эпохой освободителя, Помпея10О Декаполисе H. Bietenhard, ‘Die syrische Dekapolis von Pompeius bis Trajan’, ANRW II, 8, 1977, 22061; Schürer II, 12527, 157: 12730 on Damascus. Здесь указывается, что дамасские когорты были найдены даже в Германии во втором веке вместе с итурейскими лучниками; о последнем Schottroff, ‘Ituräer’ (n.277), 125, 152. Об отношении между Декаполисом и Дамасском также Wenning, ‘Dekapolis’ (n.278), 15ff., хотя датирует происхождение Декаполиса слишком поздно, «между смертью Ирода I Агриппы и началом правления Ирода II Агриппы, 44-53 г. н.э.», или «фазой Первой еврейской войны, когда было важно показать, что город был верен Риму» (11). Тот факт, что «Декаполис» появляется во второй половине первого века н.э. как единое целое, которое считается само собой разумеющимся в таких разных источниках, как Марк, Иосиф Флавий и Плиний Старший, означает, что он уже имеет долгую историю. С самого начала их положение между агрессивными набатейскими и еврейскими государствами сделало союз городов политической необходимостью, особенно потому, что в Антиохии было далеко до места правления губернатора. Ссылки на «десять городов» Иосифа Флавия (BJ 3, 446; Vita 341f., 410) и Нового Завета (Мк. 5:20; 7:31; Мф. 4:25) уже предполагают длительный период установленной и фиксированной терминологии. Это не просто территория, но и политически мотивированный союз городов, предположительно свободный. Его корни лежат в расчленении Хасмонейского царства; расширение в «Декаполис» могло произойти в разделе царства Ирода в 4 г. до н.э. (или в 6 г. н.э.), а также в 37 г. н.э.. Однако этот союз не состоял из фиксированного числа городов, и к середине II века н.э. он увеличился до восемнадцати городов. Возможно, первоначально после 63 г. до н.э. существовал только Пентаполис1118 городов: Птолемей, Geogr. 5,1417; 5 городов Иосиф Флавий, Antt. 14, 75: Гадара, Гиппос, Скиполис, Пелла и Диум; в BJ 1,155 Диум отсутствует. Изначально Гадара могла быть столицей. В Киренаике и на Черном море есть Пентаполис; также пять филистимских городов у Иосифа Флавия, Antt. 6,8..

Территория города Дамаск, должно быть, была относительно обширной12Millar, Roman Near East (n.92), 31019. На западе у него была общая граница с Абилином и далее на юг по хребту Анти-Ливана или в Бикве с Сидоном, так что во времена Тиберия существовал пограничный спор с сидонцами13Иосиф Флавий, Antt. 18, 153; A. H. M. Jones, The Cities of the Eastern Roman Provinces, Oxford 21971, 269f., также s.v., 582. Мк. 7:31: можно было добраться до озера Генессарет через Сидон, через территорию Декаполиса, так как Дамаск входил в него. Знание Марком палестинской географии не так плохо, как утверждают некоторые новозаветные ученые.; на юге он граничил с территорией Панея (позднее Кесарии Филиппин), Галланитов , Батанаев, Трахонитов и Ауранитов, территорий, которые были отданы Ироду Августом в 24 и 20 гг. до н.э., чтобы он мог положить конец обильному бандитизму в этой области. Ирод сделал это, среди прочего, путем расселения еврейских военных колонистов, прибывших из Идумеи и Вавилонии. Поставленные цари и свободные города должны были контролировать друг друга14Столкновения между Иродом и Зенодором, который поддерживал грабительские набеги на Дамаск, и суд над Иродом перед Августом во время визита последнего в Сирию в 20 г. до н.э. с гражданами Гадары, которые находились под его верховным правлением, Иосиф Флавий, Antt. 14, 342-364. Grainger, Hellenistic Phoenicia (n.278), 175f., 178f.. Дамаск, который теперь имел длинную общую границу с территорией Ирода15Только на востоке и юго-востоке он граничил с территорией, которой правят набатейцы; на северо-востоке он граничил с территорией Пальмиры, на севере — с храмовым государством Эмеса, а на северо-западе — с римской колонией Беритус/Гелиополис. Таким образом, треть приграничных территорий граничила с еврейскими правителями., был главным выгодоприобретателем последующей охраны торговых путей на юге16Страбон 16, 2, 20, p. 756 сообщает, что дамаскцы и купцы из Южной Аравии сильно пострадали в Трахонитах от арабских и итурейских грабителей, также Иосиф Флавий, Antt. 15, 345ff., 389ff.; 16, 285 = BJ 1, 399f. A.Schalit, König Herodes. Der Mann und sein Werk, SJ 4, Berlin 1969, 327f., 719; T. Bauzou, ‘Les voies de communication dans le Hauran à l’époque romaine’, in Dentzer, Hauran (n.276), 13865: 138f., 140, 1514, перечисляет четыре дороги, которые ведут на юг от Дамаска; ‘Les voies romaines entre Damas et Amman’, in Géographie historique au Proche-Orient, ed. P.-L. Gatier, B. Helly and J.-P. Rey-Coquais, Paris 1988, 2927. Дополнительная информация о системе римских дорог и их предшественников H.I. MacAdam, Studies in the History of the Roman Province of Arabia. The Northern Sector, BAR 295, Oxford 1986, 1928, 68ff.. Ирод, который уже в качестве молодого галилейского стратега бежал в Дамаск, чтобы избежать осуждения со стороны Синедриона за убийство бандитского вождя Гезекии, придавал особое значение хорошим отношениям с самым важным соседним городом на северо-востоке своего царства. Не зря в последние годы своего правления его советником был Николай Дамасский, вышедший из аристократии Дамаска17Иосиф Флавий, Antt. 14, 178, 295, также Schalit, Herodes (n.291), 46, cf. 58.. Поэтому он основал в городе гимназию и театр; в Тире и Сидоне — только театр18Schalit, Herodes (n.291), 415f. Возможно, на это также повлиял Николай Дамасский.. Были политические, экономические и культурные причины для взаимной доброй воли, которая продолжалась при Ироде19Иосиф Флавий, Antt. 18, 153f.:

  1. Самыми опасными соседями как для еврейского царя, так и для Дамаска в начале I в. до н.э. были набатейцы, ставшие могущественными после распада империи Селевкидов. Длинная общая граница и угрозы торговым путям со стороны кочевников-разбойников сделали необходимым позитивное сотрудничество.
  2. Важнейшие соединяющие пути из Иудеи в Месопотамию и, следовательно, в Вавилонскую диаспору проходили через Дамаск, и наоборот, сухопутные пути оттуда вели в южный Декаполис, на палестинское побережье и в Египет через царство Ирода.
  3. Дамаскцы, как и правители Ирода, считали себя верными сторонниками Рима и героями эллинистической культуры; в Сирии римское владычество и эллинизм были неразрывно связаны. Только Рим гарантировал мир арабским племенам и парфянам.
  4. Большая община иудейской диаспоры в Дамаске, предположительно, как и в других местах Сирии, видела в Ироде и его потомках своих покровителей.

Конечно же, ничто из этого не исключало и упорядоченных отношений с набатейцами, которые контролировали торговые пути на восток и юг и, подобно евреям, имели четверть своих граждан в Дамаске. Но в конечном итоге мир зависел от защиты со стороны римлян.

Дамаск в Библейском Предании

Дамаск считается одним из старейших непрерывно населенных городов в мире. Он упоминается в библейской истории об Аврааме (Быт. 14:15; 15:2), который, как сообщается в более поздней (эллинистической) традиции, правил в Дамаске20Согласно Иосифу Флавию «Иудейские древности» I.159, придворный историк Ирода, Николай Дамаскин, записал в четвертой книге своей истории, что там царствовал Авраам (Abramēs). Аналогичное утверждение цитируется у латинского писателя Помпея Трога (около 20 г. до н.э.) в Epitome of Justin (XXXVI.2.3)).. Дамаск «со времен Авраама» связан с историей Израиля, так как оттуда пришел Елиезер21Быт. 15:2; Книга Юбилеев 14:2; GenR 59.9; 60.2; ExR 17.5; поздняя Агада больше не оценивает его происхождение положительно, L. Ginzberg, The Legends of the Jews, I, 293; V, 260 n.282.265. Согласно Иосифу Флавию, Дамаск вместе с Трахонитской областью (Лк. 3:1; ныне область Ладжат в Сирии) входил в состав царства Агриппы II и был основан Узом (Ούσηζ), правнуком Шема, который, вероятно, идентичен Уцу, первенцу Нахора (и племяннику Авраама), согласно Быт. 22:21.

Дамаск находится «между Палестиной и Келесирией», т.е. на границе Земель Израильских. От Иудеи до Луки он рассматривается, как «ближайшая чуждая земля»22Antt. 1,145, 153; Быт. 10:23; 1Пар. 1:17: сыновья Арама и внуки Сима; Быт. 22:21: первенец Нахора. Дамаскцы принадлежали к «более широким родственника» Израиля (Burchard, Zeuge (n.5), 45 n.0.. По словам Николая Дамасского, Авраам правил как царь над городом, прежде чем перейти в «Ханаан, который теперь называется Иудеей». Сообщается, что «его имя» «до сих пор восхваляется в Дамаске», и «показана деревня, которая в его честь называется «обителью Авраама»23Antt. 1, 159f. Также Chronicle of Jerachmeel, 35.3. (M. Gaster, 1899 (reprinted New York 1971), 77.. Помпей Трог связывал происхождение иудеев с Дамаском, так как Авраам и Израиль, по преданию, были там царями. Он также связывал Моисея с Дамаском24Эпитома Помпея Трога (конец I в. до н.э.), 3, 2, 1, (цитаты по) Stern, GLAJ I, 335: Namque Iudaeis origo Damascena, Syriae nobilissima civitas. После основателя Дамаска, Azelus, mox Adores (Hasael=Hadad) et Abrahames et Israhel reges fuere (3, 2, 14): Itaque Moyses Damascena, antiqua patria, repetita montem Sinam occupat, in quo … per deserta Arabiae … venisset. Здесь Помпей Трог путает некоторые вещи. Однако, его рассказ показывает, насколько близки казались древнему наблюдателю Дамаск, Иудея и Аравия. В Средние века Вениамин Тудельский (стр. 47f.; перевод Rüger, 61) прослеживал в Дамаске наследие великого царя Абанеса (GenR 14:6), который «правил всем миром» из Дамаска. Это грубое изображение Авраама. Быт. 14:15 и Иосиф Флавий, Antt. 1, 178. Согласно неназванному самарянину (F1 = Eusebius, Praep.ev. 17,3), по указанию Бога Авраам пришел в Финикию, которая в эллинистические времена называлась иначе, чем Ханаан (Мк. 7:26: сирофиникиянка, противоположная параллель Мф. 15:22: Хананеянка). Там он изучал астрономию и помогал в войне против царя Армении (Иосиф Флавий, Antt. 13,419-429).. Позднее Дамаск принадлежал царству Давида252Цар. 8:5 и далее; 3Цар. 11:24f; Иосиф Флавий, Antt. 7,100-104: Давид победил царя Хадада из Дамаска, который, согласно Николаю, был очень могущественный, до Евфрата и поднял «Дамаск и остальную часть Сирии»., которое установило границы грядущего мессианского царства. В раввинской Галахе, относящейся к применению аграрных законов, законов помилования или храмовых приношений, город имел промежуточное положение, так как с древности относился к спорной пограничной области Эрец Израэль26G. Stemberger, ‘Die Bedeutung des »Landes Israel» in der rabbinischen Tradition’, Kairos 25, 1983, 17699; Hengel, ‘Vorchristlicher Paulus’ (n.51), 279f. n.318 [76 and n.318]; Иосиф Флавий, Antt. 5, 85: территория племени Нафтали (в отличие MT Josh. 8.32f.) включает Верхнюю Галилею и земли «на восток до города Дамаска».. Плодородие оазиса высоко ценилось27Weber, ‘DAMASKINA’ (n.249), 15165; Bill. II, 689f. О плодородии и орошении также E. Wirth, Syrien. Eine geographische Landeskunde, Wissenschaftliche Länderkunde 4/5, Darmstadt 1971, 153, 403., и действительно в III веке н.э. Реш Лакиш задался вопросом, есть ли здесь вход в рай. 

В целом город имел эсхатологическое значение во многих отношениях28bEr 19a, Bill. 2, 689d. Согласно SifDev 1 на Втор. 1:1 (Horowitz/Finkelstein 7f.) Дамаск не только принадлежал мессианскому царству (Зах. 9:1), но и «ворота Иерусалима (или Храма) дойдут до Дамаска». Точно также Targum о Зах. 9:1: «и Дамаск снова будет принадлежать земле дома Шекина». В PesK 20,7 (Mandelbaum, 316f.) Ис. 4:2 также излагается в этом смысле; CantR 7,5 §3; Yalkut Sh II, 574. О многочисленных более поздних параллелях L. Ginzberg, The Legends of the Jews, VI, 73; также G. Vermes, Scripture and Tradition, SPB 4, Leiden 21973, 439. Согласно GenR 44,23 (Theodor/Albeck 2, 446) только семь из десяти обещанных народов были подчинены Иисусу Навину; трое не были завоеваны. Согласно R. Shimeon b. Jochai, c. 100-150, это были Дамаск, Апамея (т.е. северная Сирия и Малая Азия); согласно Jehuda han-Nasi (раввин): Аравия, Шаламия, Набатея; Элиезер сын Иакова: Малая Азия, Фракия, Карфаген. Это примерно соответствует маршруту продвижения миссии Павла; также jQidd 1, 9 61d строка 13ff., в другой последовательности. С другой стороны, Дамаск может предстать как цитадель идолопоклонства, с 365 храмами идолам, в которых каждый день поклоняются разным божествам, и один день в году всем вместе. Напротив, в Израиле единственному Богу поклонялись каждый день: R. Jochanan, middle of the third century according to LamR proem 10; EstR 3, 4. Hengel, ‘Vorchristlicher Paulus’ (n.51), 279f. n.318 [76 and n.318].. Такие пророческие тексты, как Зах. 9:1 и Амос 5:26, интерпретированные в терминах последнего времени, могли придать этому месту эсхатологическое значение; таким образом, в Дамасском документе это место является самоизбранным для изгнания: «Это обращенные (или изгнанные: саба/саби) из Израиля, которые покинули Землю Иудейскую и живут в земле Дамасской»29CD 6.5f., cf. 7.13: «»Те, кто держался, сбежали на землю севера»; следует цитата из Амос. 5:26, также их оседание там, 6:19; 7:19; 8:21; 20:12. Здесь нет необходимости обсуждать спорный вопрос толкования этих отрывков. Однако возможно, что «земля Дамаска» действительно предполагает, по крайней мере, временное изгнание в ранний период движения ессеев. Она также засвидетельствована в других местах как место, куда можно было бы бежать (в какой-то степени как альтернатива Египта). О побеге Ирода I в Дамаск, Иосиф Флавий, Antt. 14, 178.. Таким образом, через традиции, историю и эсхатологические ожидания Дамаск был во многом связан со Святой Землей.

Роль в религиях

Дамаск, играющий роль в мусульманской эсхатологической традиции как место, куда Иисус спустится, чтобы уничтожить антихриста30A.J. Wensinck, A Handbook of Early Muhammadan Tradition (Leiden, 1927), стр. 113., вполне мог бы таким образом фигурировать в той ветви христианской традиции, от которой мусульмане переняли ожидания. Любая такая христианская традиция является слишком поздней, чтобы иметь отношение к первому веку; однако у нее могли быть еврейские истоки. В некоторых направлениях иудейской традиции Дамаск или прилегающая территория фигурируют как место, где окончательно будет свергнуто господство язычников, и хотя большинство из этих направлений имеют позднее происхождение, есть еще одна, восходящая к дохристианским временам31N. Wieder, The Judaean Scrolls and Karaism (London, 1962), стр. 5-14; “The ‘Land of Damascus’ and Messianic Redemption”, Journal of Jewish Studies 20 (1969), стр. 86-88..

"Заветы Дамаска"

Две рукописи, датируемые ранним Средневековьем и обнаруженные в конце XIX века в генизе (месте хранения пришедших в негодность свитков Торы) древней синагоги Фостат (Старый Каир), были признаны копиями сочинений, условно названных Работой Садока, или Книгой Завета Дамаска32Впервые опубликована S. Schechter, Fragments of a Zadokite Work, I (Cambridge, 1910).. Только после открытия кумранских текстов в 1947 году и в последующие годы стало понятно, что эта работа пришла из того же сообщества, что и другие. Мало того, что содержание совпадало с некоторыми документами Кумрана, но и среди находок Кумрана были обнаружены дополнительные фрагменты с тем же содержанием, веками старше каирских рукописей. Этот текст был назван работой Садока из-за места, которое он и его династия (законных первосвященников Израиля) ценили. Книгой Завета Дамаска она была названа, потому что в ней говорится о «тех, кто вступает в Новый Завет на земле Дамаска» (CD 6, I.19; 8, I.21; 20, I.12), по-видимому, тех же людей, называют «кающимся Израилем, которые вышли из земли Иудейской и пребывали в земле Дамаска» под руководством «разоблачителя закона» (CD 6, ll.5-7). «Земля Дамаска» была районом, где это заветное сообщество провело некоторое время в ранний период своего существования. Дамаск также надеялся, что в конце нынешнего века еще один «толкователь Закона» придет в Дамаск (CD 7, ll.18 и далее) вместе с Мессией Давида (Называется «Князь всего собрания» и приравнивается к «жезлу» Книги Чисел 24:17, поскольку «звезда» в этом стихе интерпретируется как грядущий «толкователь Закона» (CD 7, I.20)33Также J. Daniélou, “L’éoile de Jacob et la mission chrétienne à Damas”, Vigiliae Christianae 11 (1957), стр. 121-138..

Некоторые ученые считали, что «Дамаск» является кодовым названием места изгнания общины34T.H. Gaster, The Dead Sea Scriptures (Garden City, N.Y.,3 1977), стр. 5, 27 и далее. Но переселение в Кумран вряд ли можно назвать уходом из “земли Иудейской” в “землю Северную” (CD 5, l.5; 7, ll.12–14)) — кодовым названием, выбранным потому, что они истолковали свою эмиграцию, как исполнение пророчества Амоса 5:27, цитируемое в странном месте: «Я изгнал скинию вашего царя и постамент ваших изображений из моего жилища в Дамаск» (CD 7, I.15). Но форма цитаты — не говоря уже о ее толковании — настолько странна, что можно предположить, что она была адаптирована: толкователи искали текст, подходящий для их переселения в Дамаск, и нашли его в Амосе 5:26-2735J.T. Milik, Ten Years of Discovery in the Wilderness of Judaea (London, 1959), стр. 91..

Последователи общины считали «Учителя праведности» (которого уже не было в живых) первым лидером и создателем своего сообщества. Если понимать Дамаск буквально, возникает вопрос об отношении этого сообщества к сообществу Кумрана, также почитавшее «Учителя праведности», как своего первого лидера и создателя. Исторические источники слишком скудны, чтобы девать какой-либо уверенный ответ36H.H. Rowley, The Zadokite Fragments and the Dead Sea Scrolls (Oxford, 1952); “The History of the Qumran Sect”, BJRL 49 (1966–67), стр. 203–232.. Возможно, сообщество прожило в «земле Дамаска» несколько лет: было сделано предположение, что оно находилось там в течение тридцати лет или более после отказа от центра Кумрана в конце I в. до н.э. (возможно, из-за парфянского нашествия), но палеография кумранских фрагментов Работы Садока указывает на дату несколькими десятилетиями ранее. Другая версия заключается в том, что одна ветвь общины некоторое время жила в земле Дамаска, а основная часть — в Кумране. Гонения при Александре Яннае могут обеспечить соответствующую историческую обстановку, но нет никаких тому подтверждений. Однако есть серьезные основания полагать, что те, кто вступил в страну Дамаск, сделали это «для того, чтобы предвидеть там появление Мессии»37N. Wieder, The Judaean Scrolls and Karaism, стр. 3..

История еврейских общин диаспор за пределами Палестины

Еврейская община Дамаска

Еврейская община Дамаска была не только очень обширной38Численность 10500, упомянутая Иосифом Флавием, предположительно относится в первую очередь к мужчинам, а не к женщинам и детям. Возможно, вариант 18000 относился к общему числу. Цифры Иосифа Флавия в данном случае могут быть относительно надежными по сравнению с другими данными. Kasher, Hellenistic Cities (n.249), 285f., считает цифры чрезвычайно преувеличенными и ставит под сомнение историческую надежность этого источника, однако, возможно автор недооценивает в своем националистическом подходе религиозное влияние, исходящее от еврейских общин., но и очень старой. 3Цар. 20:34 сообщает, что во времена Ахава и Венадада израильтяне основали базары в Дамаске, а арамейцы — в Самарии40Также Иосиф Флавий, Antt. 8, 387: израильтяне получили право «путешествовать в Дамаск». О 3Цар. 20:34 Köhler/Baumgartner, Lexikon, 286, and Schalit, Herodes (n.291), 289 n.502.. Это связано с географическим положением и политическим значением города. Число, упомянутое Иосифом, и привлекательность еврейских синагог для языческих сторонников предполагают долгую историю еврейского поселения в Дамаске. Ироничное сообщение Иосифа Флавия о страхе дамаскцев перед началом еврейской войны свидетельствует о влиянии еврейского меньшинства в городе.

Политическое, экономическое и культурное значение евреев юга Сирии — Финикии подтверждается тем фактом, что в I в. н.э. не только юг, но и большая часть территории бывшей Итуры на западе и северо-западе города была последовательно подчинена еврейским потомкам Ирода39О сложной истории региона Итуреи и его более позднем разделении Schürer I, 56173; также Schottroff, ‘Ituräer’ (n.277), 12552.. После распада империи Селевкидов арабские итурейцы получили сферу власти с центром в Ливане и продвинулись на юг до Галилеи, а на востоке до Трахонитской области со столицей в Халкисе. В то время как Галилея была потеряна хасмонейцами Аристобулом и Александром Янаем, они оказали давление на Дамаск41Иосиф Флавий, Antt. 13, 418. После того, как Ироду была дарована Трахонитская область, а чуть позже территория Панея на южной стороне Гермона42Иосиф Флавий, Antt. 5, 35ff. = BJ 1, 400., позднее к территории его сына Филиппа была прибавлена территория Итуреи43Иосиф Флавий, Antt. 17, 319 = BJ 1, 95.. Поэтому Луке исторически хорошо известно в Лк. 3:1, что Филипп тетрарх Трахонита и Итуреи.

В 37 г. н.э., во время присоединения Калигулы, Агриппа получил территорию Абилене в Антиливане, всего около 26 км к северо-западу от Дамаска44Иосиф Флавий, Antt. 18, 237, cf. 19, 275 = BJ 2, 215., которая ранее принадлежала династии Лисания (Лк. 3:1), вместе с тетрархией его дяди Филиппа, который скончался. В 41 г. н.э. император Клавдий сделал Агриппу I царем всей Иудеи, как это было когда-то с Иродом, и добавил дополнительные императорские владения в районе Ливана45Иосиф Флавий, Antt. 19, 275. О владениях Агриппы I D. R. Schwartz, Agrippa I, The Last King of Judaea, TSAJ 23, Tübingen 1990, 60f., 111f.. В то же время Халкидонское царство между Ливаном и Антиливаном, граничившее с Абилиной на западе, было передано его брату Ироду46Иосиф Флавий, Antt. 19, 274f. = BJ 2, 215, Schwartz, Agrippa I (n.302), 92. Детально G. Schmitt, ‘Zum Königreich Chalkis’, ZDPV 82, 1981, 11024.. После смерти Агриппы I в 44 г. н.э. Ироду был вверен надзор за Иерусалимским храмом, а после его смерти в 48 г. н.э. его племянник Агриппа II, сын Агриппы I, стал правителем Халкиды, предположительно, правил до 53 г. н.э, когда Агриппе II были обещаны бывшие тетрархии Филиппа, Абилина47В «синхронности» Лк. 3:1, Лука с полной исторической точностью упоминает до появления Иоанна Крестителя о Филиппе в качестве тетрарха регионов Итуры (т.е. территории вокруг Кесарии Филиппской) и Трахонита, а Лисаний — в качестве тетрарха Абилина., и территория другой династии в Ливане, Вар48Schürer I, 568, 572., в то время как Халкис вместе с храмовым городом Гелиополисом/Баальбеком предположительно попали в могущественную римскую колонию Берит.

Однако Нерон передал царство Малой Армении Аристобулу, сыну хранителя Иерусалимского храма, Ироду Халкидскому49Иосиф Флавий, Antt. 20, 13 (его просьба вместе с отцом о храме); при Веспасиане ему было обещано маленькое королевство Халкис, Халкидии (BJ 2,226), местонахождение которого оспаривается. После смерти Филиппа он женился на вдове Филиппа Саломе, дочери Иродиады (Antt. 18, 137). Эти князья являются потомками Аристобула, сына Ирода, от брака с хасмонейской принцессой Мариамной. Какое-то время клан его брата Александра правил в Великой Армении (Иосиф Флавий, BJ 2, 221; 1, 552; Antt. 18, 139f.), но Иосиф подчеркивает, что с самого начала его дети перестали соблюдать обычаи, принятые для Еврейских территорий, и перешли к греческим (141). Поразительно, до какой степени Иосиф Флавий, палестинский еврей и священник, склонный к фарисеям, явно подчеркивает эту ситуацию; также о Тиберии Юлии Александре, Иосиф Флавий, Antt. 20, 100, но BJ 2, 220. Также Schmitt, ‘Chalkis’ (n.303).. Дочери Агриппы I вышли замуж за восточных правителей, которые ради своих браков перешли в иудаизм: Друзилла вышла замуж за Азиза, правителя и первосвященника Эмезы, Береника — за Полемона, царя Понта50Иосиф Флавий, Josephus, Antt. 20, 143ff., относящиеся к еврейским династиям рода Ирода. Таким образом, их влияние в Сирии (и в Малой Восточной Азии) поощряло еврейские меньшинства в регионе.

Согласно старой иродианской практике, Рим считал потомков Ирода и Мариамны особенно лояльными и, следовательно, предоставлял им значительную политическую власть в Сирии51Но Иосиф Флавий, Antt. 19, 305-311.. Этот еврейский правящий дом казался им стабилизирующим элементом, в отличие от арабских набатеев и итурейцев52Еврейские династии уже проживали в центральной Сирии во времена Помпея, Иосиф Флавий, Antt. 14, 40, Страбон 10, 2, 10, p.753. Позднее Ирод получил особую власть над Сирией. Встреча Агриппы I в Тверии, на которую он пригласил пять принцев Сирии и Малой Восточной Азии, которая вызвала недоверие Марса, губернатора Сирии, показывает, что он хотел использовать эту политическую ситуацию: Antt. 19, 338-342.. Среди прочего, это может быть связано с особой степенью и влиянием еврейской «диаспоры» на юге Сирии, которая, по крайней мере, среди высшего класса с их греческим образованием вызывала симпатию к Иродианам и римскому правлению. Поэтому Иосиф даже сказал Элеазару, вождю Сикария в Массаде, что евреи в сирийских городах «более враждебны к нам (т.е. революционеры, подстрекающие к восстанию), чем к римлянам «53Иосиф Флавий, BJ 7, 367, 251..

Pax Romana гарантировал им свободу вероисповедания, безопасность Закона и беспрепятственную связь с родной страной. Это относительно позитивное отношение к римскому правлению, которое позже появляется у Павла в Рим. 13:17, уже будет основательно подтверждено его миссионерским опытом в Сирии. Ввиду многочисленных политических территорий, царств и княжеств, городов-государств и племенных областей в Сирии, Киликии и Малой Асии, мы также видим, почему в Рим. 13:1 Павел говорит «существующие же власти от Бога установлены» и не имеет в виду единственную власть римского владычества. Обычно ему приходилось иметь дело с местными магистратами (в том числе и в синагогах). Император в Риме был очень далеко. Павел как путешествующий миссионер пользовался относительной безопасностью, обеспеченной Pax Romana. Это было необходимым условием его миссионерской работы с самого начала. Зная людей так, как он, и будучи политическим реалистом, Павел знал, что для государственной власти, следящей за порядком, отказ от меча откроет врата к власти силы, анархии и, таким образом, ко всем формам преступного насилия. Отказ от юрисдикции, как в 1Кор. 6:7, возможен только в рамках существующего правопорядка. Там, где нет правовой защиты, нельзя обойтись без других сил54Это верно, несмотря на 2Кор. 11:26. Например, о соблюдении закона сыном Ирода Филиппом, Иосиф Флавий, Antt. 18, 106..

На большой городской территории Дамаска также существовал ряд еврейских деревень, наиболее известной из которых, вероятно, является Кочаба, в районе в 16 км к юго-западу от Дамаска55A. Levanon, EncJud 5, 1239; О Кочабе G. Reeg, Die Ortsnamen Israels nach der rabbinischen Literatur, BTAVO B 51, Wiesbaden 1989, 328; Riesner, Frühzeit (n.49), 211 n.24, 231. Согласно Юлию Африканскому, Ep. ad Aristidem = Евсевий, HE 1, 7, 14, «родственники Господа» жили в еврейских деревнях Назара и Кочаба. Однако этот Кочаб, возможно, был галилейской деревней Кокаб в 16 км к северу от Назарета. Указатель в BHHW IV, 234, упоминает несколько мест этого названия.. Таким образом, большая еврейская община в метрополии Келесирии имела старые традиции и фиксированную организацию, сравнимые с общинами в Антиохии и Александрии. Наиболее ранними аналогиями эллинистического периода в самой Палестине являются колонии «сидонцев» в Сихеме, в Марисе и Ямнии56M. Hengel, Judaism and Hellenism, London and Philadelphia 1974, I, 34, 43, 62ff., 90f., 293f.; B. Isaac, ‘A Seleucid Inscription from Jamnia-on-the-Sea: Antiochus V Eupator and the Sidonians’, IEJ 41, 1991, 13244 (с библиографией)., и следует также упомянуть поселение набатеев в Дамаске под руководством «этнарха», назначенного царем Аретом IV572Кор. 11:32.. Более того, еврейская община возглавляется лидером или представительным «советом старейшин»58Иосиф Флавий, BJ 7, 47, упоминает об одном еврее в Антиохии, чей чын стал отступником, n.14-43; Antt. 14, 117; Филон, Flacc. 74 (Congress. erud. 133 = Moses) в Александрии. Об устройстве общин еврейской диаспоры Schürer II, 87-125. В Дамаске следует отметить, что община была, безусловно, старой и богатой традицией. Другой пример — алабарх [еврейский чиновник] Александр в Александрии, брат Филона, который, как и сам Филон, играл ведущую роль в еврейской общине (CPJ III, No. 1530a; W. Horbury and D. Noy, Jewish Inscriptions of Graeco-Roman Egypt, Cambridge 1992, 95, 100).. Этот лидер или представитель был, как правило, богатым, выдающимся гражданином, сравнимым с Иоанном, который в трудный 66-й год н.э. представлял интересы евреев в прибрежной Кесарии59Иосиф Флавий, BJ 2, 287, 292, F. Herrenbrück, Jesus und die Zöllner, WUNT II/41, Tübingen 1990. Был также конфликт между евреями и сирийцами в Кесарии, хотя там ситуация после восстановления города Иродом была гораздо более напряженной, чем в Дамаске..

Поскольку, несмотря на арамейское/арабское окружение, Дамаск был эллинистическим полисом с македонскими/греческими гражданами, которые придавали большое значение греческому образованию, о чем свидетельствует, в частности, строительство Иродом (новой) гимназии и театра, мы должны предположить, что определенная часть еврейского меньшинства говорила по-гречески и стремилась к социальному и культурному статусу граждан. Надписи на местных святилищах на территории города (в самом Дамаске число надписей довольно мало из-за современных построек, которые были над ними возведены) все на греческом языке, в отличие от надписей в городе-государстве Пальмире, граничащее с ним на северо-востоке60Millar, Roman Near East (n.92), 310; одна из немногих арамейских надписей в Сирии, из Назалы в Ливане, показывает влияние пальмирцев, J. Starcky, ‘Stèle d’Elahagabel’, MUSJ 49, 1975/76, 501. Здесь ситуация практически не отличалась от ситуации в других городах с крупными общинами диаспоры, таких как Антиохия, Александрия, Кесария и др.

 В довольно раннем погроме в Кесарии у моря Иосиф Флавий приводит цифру 20 000 жертв, и, как сообщается, их насчитывается 13 000 в Скифополе, 2 500 в Ашкелоне и 2 000 в Акко Птолемее61Иосиф Флавий, BJ 2, 468, 477; Caesarea 2, 266-270; Antt. 20, 173-178, 184.. В качестве дальнейших мест погромов он упоминает Тир, Гиппопо Гадару, а затем — «другие города Сирии «62Иосиф Флавий, BJ 2, 478, cf. 461 и речь Елизару в 7,367, в которой преувеличивает: «Среди городов Сирии нет ни одного, в котором бы не убивали живущих в нем евреев, хотя они были более враждебны нам (сикариям), чем к римлянам». То есть эти первые жертвы восстания вовсе не хотели восстания против Рима в отличие от радикалов в метрополии. В связи с указанием Калигулы, что его изображение должно быть установлено в храме, Филон, Legatio 226, показывает, что евреи в приграничных районах в этом случае Финикии могут вызывать беспокойство; Иосиф Флавий, Antt. 18, 263ff., 269, 273f.. По словам Иосифа, только жители Антиохии, Сидона и Апамеи (и Герасы) пощадили своих еврейских жителей; одна из причин, приведенных Иосифом, заключается в том, что «они пощадили их, потому что их число было настолько велико, что они оставили эти попытки»63Иосиф Флавий, BJ 2, 479. В качестве исключения в непосредственной близости от Земель Израильских Иосиф Флавий упоминает только Герасу в Трансиордании (480).. Во введении к своему докладу об этих погромах в 66 г. н.э. Иосиф упоминает явление, которое также сообщает о погромах64Иосиф Флавий, BJ. 2, 462f., 465. О размере сирийской диаспоры также Филон, Legatio 245: в большом количестве в каждом городе Сирии (и Азии); 281..

Эти описания проливают свет на сильные в численном отношении общины еврейской диаспоры в Сирии, прежде всего в южной части провинции, где Дамаск был особенно заметен. На этой территории, граничащей с родной страной, доля евреев в населении65Открытие в Хирбет-Умм-эд-Дананире между Филадельфией и Герасой в Трансиордании мастерской, в которой были сделаны каменные сосуды, соответствующие фарисейским правилам чистоты, показывает не только то, что еврейский элемент в населении должен был быть значительным, но также и то, что имелось фарисейское влияние. R. Deines, Jüdische Steingefässe und pharisäische Frömmigkeit, WUNT II/52, Tübingen 1993, 154f. была выше, чем во всех других провинциях Римской империи, включая Египет. Например, в прибрежной Кесарии (включая самаритян) они составляли не менее половины населения66Иосиф Флавий, BJ 2, 266; I. L. Levine, Caesarea under Roman Rule, Leiden 1975; id., Roman Caesarea: An Archaeological-Topographical Study, Qedem 2, Jerusalem
1975; Kasher, Hellenistic Cities (n.249), 198, 201, 205f.; Ирод восстановил Кесарию, как эллинистический город с внушительной гаванью и сильной крепостью для собственной безопасности, наряду с Себастой/Самарией. Однако из-за страха перед общинным гневом еврейского населения он не осмелился казнить своих сыновей от Мариамны в Кесарии, а перенес казнь в Себастию, который был враждебен евреям. Еврейская составляющая населения в то время уже была значительной, Иосиф Флавий, Antt. 16, 394; BJ 1, 551; Antt. 15, 292ff.
. В этих городах, очевидно, было особенно много симпатизирующих еврейскому населению и его религии, так что эллинизированные сирийцы видели в своих городах иудейское меньшинство, как политическую опасность. Безусловно, еврейско-христианские общины в нееврейской Палестине и южной Сирии также оказывались под угрозой после 66 г. н.э. Остается неясным, означает ли μεμιγμένον Иосифа христиан или языческих сторонников или, скорее всего, и тех, и других. То, что в 69/70 г. н.э. Марк ни слова не говорит об этих сокрушительных событиях, массовом убийстве десятков тысяч евреев в Палестине и Сирии, является намеком на то, что он писал не в самой Сирии, а на некотором расстоянии, например, в Риме. Евангелие от Матфея, напротив, появилось через 25-30 лет после этих погромов в Сирии, так что оно мог косвенно ссылаться на них в Мф. 27:25.

Поэтому неудивительно, что изгнанные из Иерусалима христианские «эллинисты» обратились прежде всего в «эллинистические» города в закрытые еврейские поселения, где евреи были в меньшинстве, так как там в синагогах терпимо относились к ним, не полным иудеям. Более строгое отношение к неевреям, которое было нормой в Иерусалиме, там не преобладало. Особенно в случае с «эллинистами», «двойственность по отношению к обеим сторонам» могла пробудить их интерес к этим «сочувствующим». Разве Иисус не обратился к «маргинальным группам», действительно ли Он не помог отдельным язычникам в их страданиях67Мф. 8:5-13 = Лк. 7:1-10.? Поэтому Филипп сначала появляется в смешанном Ашдоде и в конце концов поселяется в Кесарии, где примерно через двадцать пять лет принимает Павла с дружбой; и, согласно Луке, который изображает это новеллистическим образом, первое обращение Петром происходит там68Деян. 8:40; 21:8; 10:2. Такой выдающийся богобоязненный человек, как Корнилий, должен встретиться с главой особой еврейской группы, которая его интересует. Филипп эмигрирует, по-видимому, из-за антиеврейских волнений в Кесарии в начале 60-х годов в Иераполис в Малой Азии, который находится на территории миссии Павла, Hengel, Johannische Frage (n.33), 82, cf. index s. v. Philip; также ‘The Historian Luke’ (n.36), 11016 (Филипп); 11619 (Корнелий).. В противоположность этому, Петр сначала обращается к чисто иудейским городам Лидде и Иоппии (Деян. 9:32-43). По крайней мере, кажется правдоподобным, что точно так же, как Филипп пришел в Ашдод и Кесарию, так и другие «эллинисты» должны были прийти в Дамаск, что было не менее важно. Здесь с самого начала можно предположить, что они также крестили необрезанных. Сам Лука дает ясное указание на это в Деян. 8:36,38. Прежде всего, они могли быть исключением, а с женщинами в любом случае не было никаких проблем. До середины тридцатых годов такое крещение, вероятно, было широко распространено за пределами Палестины, а затем энергично поощрялось Павлом. В Иерусалиме эта практика, очевидно, допускалась за пределами Святой Земли вплоть до гонений со стороны Агриппы вплоть до середины 40-х годов, предположительно, из-за примера Иисуса, для которого ритуальные заповеди не были центральными.

Поэтому также не имеет смысла предполагать, что фарисей Савл, должно быть, преследовал иудейских христиан, когда жил в Дамаске, потому что они считали обрезание язычников излишним, так как обширная местная еврейская община проявила себя очень открытой для языческих симпатизирующих ей людей. Сам по себе этот факт делает гонения в Дамаске очень маловероятными. Даже если Иосиф писал свое описание с горькой иронией, он, конечно же, не изобрел эти «открытые» условия в общине, и там, где было так много «богобоязненных» женщин, которые сочувствовали этическому монотеизму синагоги, несмотря на своих мужей или против них, должно быть, было также и значительное число «богобоязненных» мужчин. Один из мотивов ревностного фарисея Савла в Иерусалиме был гораздо понятнее: он отправился в Дамаск, чтобы остановить бесстыдных мессианских сектантов, развращавших там многочисленных сочувствующих, которых можно было легко ввести в заблуждение. При иудейском мужском населении около 10 000 человек (предположительно, не включая женщин и детей) город должен был иметь несколько зданий синагог, как и Иерусалим, Александрия, Антиохия или Рим; таким образом, дважды повторяющееся множественное число в Деян. 9:2,20 (синагоги) имеет основание в реальности.

Мы снова получаем точные цифры об иудейской общине Дамаска в раннем Средневековье в путевом описании Вениамина Тудельского, который дает расширенное описание: по его словам, в городе было 3000 иудеев, 100 караимов и 400 кутаев (самарян)69Стр. 48, H. P. Rüger, Syrien und Palästina nach dem Reisebericht des Benjamin von Tudela, ADPV 12, Wiesbaden 1990, 61.. Петахия из Регенсбурга чуть позже упоминает «около 10 000 иудеев» и, по крайней мере, три синагоги70S. Schreiner, Jüdische Reisen im Mittelalter, Sammlung Dieterich 416, Leipzig 1991, 155f.. Сюда также могут быть включены члены семей.

Проблема "симпатизирующих" и еврейская пропаганда

Миссионерское действие иудейской синагоги, поклонения в которой не сопровождались жертвоприношениями, заключалось в молитве, пении гимнов, толковании Священного Писания и изложении доктрины и этики. Наставление в проповеди, больше похожее на философское собрание, чем на обычное языческое богослужение с жертвоприношением, оказало влияние прежде всего на представителей нееврейских городских средних и высших слоев общества. Среди различных синагог города, возможно, были те, в которых поклонялись на арамейском языке, но в большинстве из них — на греческом языке. Таким образом, в отличие от Иерусалима, в Дамаске представили той части иудаизма, родным языком которой был греческий, задают тон71M. Hengel, ‘Proseuche und Synagoge’, in Tradition und Glaube, FS K. G. Kuhn, Gottingen 1971, 15784; J. C. Salzmann, Lehren undErmahnen, Zur Geschichte des christlichen Wortgottesdienstes in den ersten drei Jahrhunderten, WUNT II/59, Tubingen 1994, 4504. Христианская литургия слова возникла непосредственно из синагоги без временного разрыва.. Поэтому евреи, говорившие преимущественно на арамейском языке и приехавшие из дальних мест страны, имели лишь маргинальное значение, в том числе и по своему социальному статусу.

Именно этих язычников, мужчин и женщин, Лука называет «боящимися» или «благочестивыми» (по отношению к Богу)72φοβούμενος τὸν Θεὸν: Деян. 10:2,22,35; 13:16,26; σεβόμενοι (τὸν Θεὸν): 13:43,50; 16:14; 17:4,17; 18:7. F. Siegert, ‘Gottesfürchtige und Sympathisanten’, JSJ 4, 1974, 10964; id., ‘Gottesfürchtige’, NBL I, 1991, 931f. (with bibliography); M. Simon, ‘Gottesfürchtiger’, RAC 11, 1981, 106070; J. M. Reynolds and R. Tannenbaum, Jews and Godfearers at Aphrodisias, Cambridge 1987, 167289; S. McKnight, A Light Among the Gentiles. Jewish Missionary Activity in the Second Temple Period, Minneapolis 1991 (11013 on Luke); A. F. Segal, ‘Conversion and Messianism. Outline of a New Approach’, in The Messiah. Developments in Earliest Judaism and Christianity, The First Princeton Symposium on Judaism and Christian Origins, ed. J. H. Charlesworth, Minneapolis 1992, 296340; M. Reiser, ‘Hat Paulus Heiden bekehrt?’, BZ NF 39, 1, 1995, 7691. Наиболее полное рассмотрение темы L. H. Feldman, Jew and Gentile in the Ancient World: Attitudes and Interactions from Alexander to Justinian, Princeton 1993. Обсуждения еще очень спорны, крайняя позиция отстаивает полный отказ от любых дохристианских еврейских призывов победы над язычниками в иудаизме, например, A. T. Kraabel, ‘Immigrants, Exiles, Expatriates, and Missionaries’, in Religious Propaganda and Missionary Competition in the New Testament World. Essays Honoring Dieter Georgi, ed. L. Borman et al., Leiden, New York and Cologne 1994, 7188; M. Goodman, ‘Jewish Proselytizing in the First Century’, in J. Lieu, J. Noth and T. Rajak (eds.), The Jews among Pagans and Christians, London and New York 1992, 5378; E. Will and C. Orrieux, ‘Proselytisme juif’? Histoire d’une erreur, Paris 1992; M. Goodman, Mission and Conversion. Proselytizing in the Religious History of the Roman Empire, Oxford 1994; S. J. D. Cohen, JSS 46, 1995, 297300; however see now also Feldman, Jew and Gentile, 292f. (on McKnight), 299, 34282 etc. (on Goodman); J. M. Scott, Paul and the Nations. The Old Testament and Jewish Background of Paul’s Mission to the Nations with Special Reference to the Destination of Galatians, WUNT 84, Tübingen 1995, 153 n.92.. Таким образом, в I в. н.э. они все еще не были четко определенной и концептуально ясной группой; они появились как таковые только примерно 200 лет спустя в  надписи Афродизиаса, но было бы неправильно следовать за A. T. Kraabel, говоря, что их не существовало73Kraabel, ‘Immigrants’ (n.320), 7188. О надписи Афродизиаса Reynolds and Tannenbaum, Jews (n.320); P. W. van der Horst, ‘Juden und Christen in Aphrodisias im Licht ihrer Beziehungen in anderen Städten Kleinasiens’, in Juden und Christen in der Antike, ed. J. van Amersfoort and J. van Oort, Kampen 1990, 12543; id., ‘Das Neue Testament und die jüdischen Grabinschriften aus hellenistisch-römischer Zeit’, BZ 36, 1992, 169ff.; Feldman, Jew and Gentile (n.320).. Самый ближний круг состоял из настоящих «богобоязненных» в прямом смысле этого слова, бывших язычников, которые верно посещали синагоги, соблюдали Закон, насколько это было возможно, и заботились о добрых делах, верили в единого Бога, избравшего Израиль и старавшиеся избегать идолопоклонства. Они могли также посылать в Иерусалим деньги, например, в виде драхмовой пошлины или других жертвоприношений и освященных даров, хотя они не были обязаны это делать по Закону. Тем не менее, они все еще считались «греками» или «язычниками», так как, не будучи обрезанными, они все еще не были де-юре евреями. Лука очень позитивно изображает таких людей в лице сотника Капернаума, Корнилия, Лидии, торговавшей пурпуром в Филиппах, Иасона в Салониках или Тициа Иуста в Коринфе. Это язычники, которые «по-настоящему боятся Бога и делают дела справедливости74Деян. 10:35; Лк. 7:4f; Деян. 10:1f; 16:14; 18:7.. Напротив, Ювеналь дает нам хорошо известное описание с противоположной тенденцией, которое описывает переход от «богобоязненного» к прозелиту в смене поколений:

Некоторые отцом, восстанавливающим к началу субботы (metuentem sabbata75Иосиф Флавий, c. Ap 2, 282; Филон, VitMos 2, 21; Тертуллиан, Adnat 1, 13; E. Lohse, TDNT 7, 17f.; Stern, GLAJII, 106f. patrem), молятся только облакам и божественной силе небес в поклонении, держа плоть свиньи подобной плоти людей, которую их отец запрещает. Крайнюю плоть они обрезают рано, но не имеют привычки пренебрегать или презирать законы римлян.

Иудейский закон они изучают и соблюдают все заповеди (Iudaicum ediscunt et servant ac metuunt ius76О повторении metuere, Stern, GLAJII, 1036 (с библиографией): «Очевидно, не случайно, что metuere в этом отрывке встречается дважды», ссылаясь на J. Bernays, который подчеркивал связь «богобоязненных» из талмудских и раннехристианских источников: Gesammelte Abhandlungen, Berlin 1885, 2, 71ff.; Siegert, ‘Gottesfurchtige’ (n.320), 153ff. Об эпитафии Пула (III-V вв. н.э.), CIJ I, No. 642, D. Noy, Jewish Inscriptions of Western Europe I, Cambridge 1993, 16f. no. 9. Как справедливо подчеркивал D. Noy, эта женщина богобоязненная, а не еврейка (Soteriae matri pientissimae [sic] religioni Iudeicae metuenti).), так же как Моисей однажды учил их в своих тайных писаниях… Но виноват отец, который всегда бездельничал на седьмой день и никогда не беспокоил себя даже малейшим делом77Juvenal, 14, 96106. S. H. Braund, ‘Juvenal and the East: Satire as an Historical Source’, in The Eastern Frontier of the Roman Empire. Proceedings of a Colloquium held at Ankara in September 1988, ed. D. H. French and C. S. Lightfoot, British Institute of Archaeology at Ankara Monograph No. 11, BAR International Series 553(i), 1989, 4552: 47; Feldman, Jew and Gentile (n.320), 3458 refers for this to Plutarch, Cicero 7, 6, 5; Suetonius, Tiberius 32, 2 (on 36 see the next note); Petronius, frag. 37..

Из отрывка следует, что еврейская пропаганда была особенно успешной в Риме в I веке н.э., «когда евреи в большом количестве устремились в Рим и обратили многих римлян в свой образ жизни» (συχνούς τών έπιχωρίων ές τά σφέτερα έθη μεθιστάντων), Тиберий изгнал большое количество людей из города78Дион Хрисостом, 57, 18, 5a = Stern, GLAJII, 365 no. 419; Иосиф Флавий 18, 81ff., также Светоний, Tiberius 36 = Stern, GLAJII, 112f. no. 306 и Тацит, Ann 2, 85, 4 с комментариями Stern, GLAJ II, 68ff. = no. 284 о мерах против свободных евреев по решению сенатского совета 19 г. н.э. Приверженцы египетского и еврейского культа были насильственно депортированы в Сардинию; «остальным пришлось покинуть Италию, если они не откажутся от своих религиозных обрядов к определенной дате». «Тацит может относить сюда прозелитов, у которых остался выбор отказаться от иудаизма или покинуть Италию», следует добавить: насколько это были вольнцы и перегрины. Возможно, также включали рьяных «богоборцев», тем более что римские власти не проводили здесь границу в соответствии с еврейским законом. Участие в поклонениях в синагоге было, вероятно, решающим фактором.. Эта привлекательность «еврейских обрядов» затронула все социальные слои: «Консультация сената 19 г. н.э. является важным свидетельством широкой диффузии иудаизма среди различных слоев римского населения … начиная от вольноотпущенников (как свидетельствует Тацит) и заканчивая высшими классами (случай Фульвии)»79Stern, GLAJII, 71.. Она продолжается и во втором веке. Об этом свидетельствуют меры Клавдия, в настоящее время находящегося под влиянием христианской миссии, дело Поппеи и гонения на христиан при Нероне, которые были направлены против поразительной деятельности «мессианско-еврейской секты», дела против Тита Флавия Клеменса и близких к нему кругов, собрание Фиска Иудейского при Домициане и его обращение под Нервой80Schurer, I, 513, 528; II, 272f., etc.; Riesner, Fruhzeit (n.49), 178f.; Botermann, Judenedikt (n.5), 66f., 163 n.526.. Здесь в какой-то степени христиане вошли в наследие иудеев. До конца первого века они фактически считались еврейской сектой, и антиеврейская полемика распространялась на них. Сенека — впечатляющий пример этого. В молодости он стал вегетарианцем. Он отказался от этой практики, когда при Тиберии она вызвала подозрение в том, что странное суеверие, которое затем распространялось, вызывает интерес. Он сделал это по желанию своего отца. Очевидно, он не хотел, чтобы его заподозрили в иудаистской симпатии81Ep.mor 108, 22; M. Stern, GLAJ I, 433f. (no. 181). Также в начале I в. н.э. Валерий Максим 1, 3, 3; Stern, GLAJ I, 358 (no. 147a and b), который не только описывает событие 139 г. до н.э., но и ссылается на свое время. Страх перед евреями в Риме появляется в речи Цицерона Pro Flacco 28, 67 (Stern, GLAJ I, 196 no. 68). Гораций, Serm. 1, 9, 67ff.; Feldman, Jew and Gentile (n.320), 299; Stern, GLAJ I, 324f. (no.129): суеверия о субботе у римского поэта Fuscus Aristius (Светоний, Tiberius 32, 2 = Stern, GLAJII, 111f. no. 305). Это доказательство показывает, что даже в Риме еврейское присутствие и связанная с ним пропаганда вызывали значительные волнения. Исследование P. Schafer, Judaeophobia, Cambridge, Mass. 1997 (in preparation) предполагает, что в Сирии еще более влиятельные общины синагог с самой густой еврейской диаспорой.. Возможно, эти юношеские переживания повлияли на тревожное и наполненное ненавистью заявление Августина:

В то же время образ жизни этого преступного народа стал настолько влиятельным, что теперь он принят всеми землями: завоеванные навязали завоевателям свои законы82Августин, Civ. Dei 6, 11 (= Stern, GLAJ I, 431f., no. 186)..

О том, что это была не просто конкретная римская проблема, свидетельствует пример царского дома Адиабена в Парфянском царстве к востоку от Тигра83Antt. 20, 3448; cf. 3, 318f. (and n.344); GenR 46, 11 (Theodor/Albeck 2, 467f.). L. H. Schiffman, ‘The Conversion of the Royal House of Adiabene in Josephus and Rabbinic Sources’, in L. H. Feldman and G. Hata (eds.), Josephus, Judaism and Christianity, Leiden 1987, 293-312.. Он показывает, насколько сложными и разнообразными были возможности постепенного перехода к иудаизму, оно также освещает преобладающую в Дамаске атмосферу. Один иудейский купец, Анания, заставил жен царя «поклониться Богу, как иудейский обычай», и, наконец, через них убедил и самого царя Изата. Его мать Елена была также обращена другим евреем. Когда Изат узнал об этом, он захотел сделать последний шаг, поскольку «он верил, что не будет настоящим евреем, если не будет обрезан». Однако из-за политических последствий, которых следовало опасаться, его мать и Анания отговаривали его до тех пор, пока другой еврейский путешественник из Галилеи, Элеазар, «который особенно строго соблюдал законы», т.е. предположительно фарисей, не заставил его обрезаться. Элеазар утверждал, что если Изат откажется, то «самым жестоким образом согрешит против законов и, следовательно, против Бога», после чего Изат сразу же обрезался. С Божьей помощью политические последствия, которых опасались, не материализовались.

Эти настоящие «богобоязненные», хотя и были убеждены в истинности иудейской веры в Бога и откровения Моисея, не желали по политическим, семейным, экономическим или даже личным причинам быть обрезанными, чтобы полностью перейти в иудаизм и стать прозелитами. Социальные последствия, которые трудно было предвидеть, казались им слишком тяжелыми84Simon, Verus Israel. Etudes sur les relations entre chretiens et juifs dans I’empire romain (134425), Paris 21964, ch. X, ‘Le proselytism juif; id., ‘Gottesfurchtiger’, RAC 11, 1064ff.. Строго соблюдая Закон, они неизбежно отказывались бы от язычества, тогда как среди евреев диаспор с «более либеральным» взглядом они могли иметь почти равные права, прежде всего, в вопросе личного эсхатологического спасения85Аргумент Анания у Иосифа Флавия, Antt. 20, 41: царь «мог поклоняться Богу без обрезания при условии, что он полностью решил быть ревностным к законам предков евреев. Это значило больше, чем обрезание. Бог простил бы его, если бы он этого не сделал из-за чрезвычайной ситуации и из-за страха перед своими подданными».. В этом вопросе не было общего и ясного отношения, даже если палестинский иудаизм, а позднее раввины занимали отдельную позицию по отношению к «богобоязненным»86Goodman, Mission (n.320), 131f.; he is opposed by Feldman, Jew and Gentile (n.320), 3536.. Вероятно, в диаспоре между Адиабене и Римом было немало людей более высокого класса, которые по социальным причинам не сделали последнего шага обрезания или, если это были женщины, то, в итоге, они не стали евреями87Случай с Титом Флавием Клеменсом и его женой Домитиллой, племянником и племянницей Домициана, которых обвиняли в «безбожии» наряду со многими другими, «сбившимися с пути в еврейский образ жизни», является загадочным. Здесь мы могли бы иметь иудейские или уже христианские тенденции, Дион Хрисостом 67, 14, 2 и против него Евсевий, HE 3, 18, 4; Hengel, Review of Schürer (n.257), 39f. Показательно, что любой из вариантов возможен: евреи и христиане все еще стояли очень близко друг к другу.. Вопрос об обрезании, очевидно, был решающим прежде всего для евреев, прибывших из Земель Израильских, которые в то же время были обеспокоены святостью земли88Об исключении необрезанных R. Deines, ‘Die Abwehr der Fremden in den Texten aus Qumran’, и H. Lichtenberger, ‘»Im Lande Israel zu wohnen wiegt alle Gebote der Tora auf», in Feldmeier and Heckel (eds.), Die Heiden, WUNT 70, Tubingen 1994, 59-107. Наряду со строгой акцентуацией Закона в Кумране имеются «более умеренные» идеи фарисеев, такими могут быть признаны, например, Псалмы Соломона 17.22ff, 30, 45: Мессия истребит всю нечистоту на земле, и ни один пришелец больше не будет здесь жить. Тем не менее, ожидание эсхатологического паломничества народов в Сион не исчезло. В Мк. 11:17 выражается однозначное позитивное отношение к народам.. Поэтому во время военной экспансии в хасмонейский период принудительное обрезание язычников на завоеванных территориях идумеев, итурейцев и эллинистических городов стало проблемой; позже оно вновь вспыхнуло в начале иудейской войны89Hengel, Zealots (n.122), 1979. Иродианская семья также должна была учитывать население Земель Израильских, видя, что их принцессы не выходят замуж за необрезанных языческих правителей. Представители диаспор, действительно, могли быть более лояльными. Поэтому число настоящих прозелитов было намного меньше, чем относительно широкий и разнообразный круг богобоязненных и сочувствующих.

О разном отношении к необрезанным в диаспоре и в Иерусалиме и связанный с этим конфликт подтверждается еще одним редко упоминаемым текстом. Иосиф сообщает о великом четырехмесячном паломничестве «богобоязненных» язычников, прибывших в Иерусалим из Парфянского царства за Евфратом, «из благоговения перед нашим храмом, с большими опасностями и ценой». Он говорит, что паломники

«приносили жертвы, но не получали никакой части жертвенной плоти, поскольку Моисей запретил это для всех, кто, хотя и не подчинялся нашим обычаям, но все же участвовал в наших традициях предков. Им приходилось уходить после того, как некоторые даже не приносили жертвы, а другие должны были оставлять свои жертвы только наполовину совершенными, многие не могли даже войти в святилище, они предпочли подчиниться заповедям Моисея, чем исполнять свои собственные желания, это не выходило из страха перед теми, кто просветил их в этих вещах, а исключительно из уважения к совести90Иосиф Флавий, 3, 318f, ; D.R. Schwartz, ‘On Sacrifice by Gentiles in the Temple of Jerusalem’, in id., Studies in the Jewish Background of Christianity, WUNT 60, 1992, 10216: 108f.; Feldman, Jew and Gentile (n.320), 352. Текст проливает свет на обвинения против Павла в Деян. 21:28, также Hengel, Zealots (n.122), 215..

Эти благочестивые языческие паломники, очевидно, не знали от иудеев в своей стране (диаспоре) информации о строгом отношении к необрезанным в Иерусалиме; они пришли в Святой город с мыслью, что их дарам в храме будут рады, как в синагоге у себя дома, и, конечно же, были горько разочарованы. Иерусалимский священник Иосиф скрывает конфликт, так как приводит этот рассказ в назидательном заключительном слове. Можно предположить, что некоторые разочарованные паломники решили сделать обрезание, как окончательное решение. Другая теоретическая возможность, которую Иосиф датирует событием последнего времени перед разрушением храма, состояла бы в том, чтобы они присоединились к христианской миссионерской общине, где жертвенный культ храма стал незначительным и были гарантированы равные права.

Однако среди женщин до 70 лет, поскольку пока нет никаких свидетельств того, что прозелитное крещение является устоявшимся обычаем диаспоры91S.J.D. Cohen, ‘Respect of Judaism by Gentiles According to Josephus’, HTR 80, 1987, 40930, и ‘»Proselyte Baptism» in the Mishnah? The Interpretation of M. Pesahim 8.8 (= M. Eduyot 5.2)’, in Pursuing the Text. Учение в честь Бена Сиона Вачхолдера в день его семидесятилетия, J. C. Reeves and J. Kampen, JSOT.S 184, Sheffield 1994, 27892. Оно не упомянуто ни у Иосифа, ни в одном из более ранних еврейских эллинистических авторов. Самым ранним свидетельством этого может быть разногласие между школами Гиллеля и Шаммая, mPes 8, 8 и mEd 5, 2, также mKer 2, 1; Bill. I, 102ff., 110ff.; Schurer III, 173f., 642. Однако в своей последней публикации S.J.D. Cohen считает это невероятным. Отправной точкой, похоже, является обязанность принести жертву в храме. Другими словами, проблема «прозелитного крещения» изначально ограничивалась паломничеством в Иерусалим, которое было необходимо для полного обращения. После разрушения храма это стало совершенно самостоятельным обычаем, предположительно, в отличие от христианского крещения. Самые ранние нееврейские доказательства — это Эпиктет, Diss. 2, 9, 20; Stern GLAJI, 542ff. no. 254. Sib. 4, 165., различие между «богобоязненной» и «прозелиткой» затруднено. Возможно, помимо повышенного интереса к религии среди женщин в древности в целом, это является одной из причин того, что женщины из средних и высших слоев общества, которые обладали относительной независимостью, посещали, в частности, синагогу92Schurer II, 162.. Даже Филон восхваляет Тамар(у) в De virt. 220 и далее, которая 

«выросла в многобожной семье и городе, полном идолов. Но когда она увидела недолгое сияние истины из глубины тьмы, рискуя смертью, она перешла к благочестию и презренной жизни, если эта жизнь не может быть «хорошей жизнью». Но «добро» означало почитание и поклонение одного Автора (всего мира)».

Филон мог таким же образом описать богобоязненных женщин в Дамаске.

Особенно «древним» «богобоязненным» можно отнести Сивиллу, считавшуюся невесткой Ноя или даже его дочерью93Sib. 3, 827; cf. Schurer III, 61854: 623, 628.. Эта первобытная пророчица была сторонником идеала «богобоязненных» в синагоге. Она советовала «грекам» отказаться от идолопоклонства, педофилии, прелюбодеяния и т.д., но не подвергаться обрезанию и показному обращению в иудаизм: скорее, она призывает к принятию Закона, который был дан Моисею на Синае всем народам, и вообще ожидает его принятия, не представляя его казуистическим образом943, 195; Sib.4, 3548 выражает разочарование тем, что все не следуют наставлениям Сивиллы; суд падает на них, 4, 152-161, 184ff. Feldman, Jew and Gentile (n.320), 314 cites Sib.3, 547-579 и 4, 162-167 в качестве доказательства того, что Сивилла обращается к язычникам и хочет заполучить прозелитов. Но Sib. 4, 162-167 вряд ли можно отнести к прозелитскому крещению..

Мф. 1:3,5,6 в родословной Иисуса, начиная с первого прозелита Авраама, также с гордостью вводятся женщины «прозелиты» Тамар (Зара), Рахав, Руфь и жена Урия. Есть явное совпадение между этими совершенно разными литературными источниками, рассказами Иосифа о женщинах вокруг царя Изата в Адиабене, римской матроне Фульвии, которая не была единственным примером ссылок Луки, свидетельств надписей и раввинскими рассказами95J. M. Lieu, ‘Circumcision, Women and Salvation’, NTS 40, 1994, 35870; B. J. Brooten, Women Leaders in the Ancient Synagogue, BJSt 36, Chico, Calif. 1982, 1447: «Женщины, как прозелиты в иудаизме»; о Фульвии, Иосиф Флавий, 18, 82f. и A.A. Bell, ‘Josephus the Satyrist? A Clue to the Original Form of the Testimonium Flavianum’, JQR 67, 1976/77, 1622; также загадочный случай Помпония Грецина, Тацит, Ann. 13, 32, который был обвинен в superstitio externa [лат. примерно «суеверных чужих делах»].. Вентурия Павла, mater
synagogarum Campi et Bolumni, которая умерла в зрелом возрасте 86 лет и шести месяцев, стала прозелиткой только в возрасте 70 лет и взяла себе имя Сара. Она вполне могла быть «богобоязненной» уже давно96CIJ I, no. 523. На другом конце этой широкой картины стоит суеверная римская матрона, изображенная Ювеналом, которая предстает как interpres legum Solymarum, magna sacerdos и summi fida internuntia caelis97Sat. 6, 543ff, see Stern, GLAJII, 100f. (no. 299).. Лука, который в Деяниях часто подчеркивает значение выдающихся женщин в связи с синагогой, передает совершенно точную картину положения дел. Важность женщин также соответствует этому и в посланиях Павла98Деян. 13:50, влияние σεβομένας γυναῖκας (почетных женщин) в Писидской Антиохии; 13:43; 16:13f; 17:4,12. У Павла 1Кор. 1:11; Рим. 16:1,12; Флп. 4:2f., и др..

Эти влиятельные женщины (и мужчины), которые находились рядом с общинами синагог, повышали социальный статус таких общин, а в критических ситуациях могли также обеспечивать определенную степень защиты. В греко-римском мире всегда было хорошо иметь как можно больше «связей» с влиятельными людьми. Поэтому иудаизм диаспоры был щедр к людям, занимающим высокие посты. Главное, чтобы эти люди выражали сочувствие чужой религиозной общине и, при необходимости, ощущали свое влияние от ее имени. Таким образом, круг симпатизирующих распространился очень широко. В него входили даже Поппея Сабина, супруга Нерона, отстаивавшая интересы иерусалимского священства против Агриппы II99Antt. 20, 195: при Фесте (59-61), она держала при своем доме первосвященника Измаила и казначея Хелкию. Также Stern, GLAJ II, 202 n.6.. Чуть позже, при посредничестве молодого еврейского актера Алитира100Martial 7, 82: упоминается еврейский актер и певец, который хочет скрыть свое обрезание: Stern, GLAJ I, 526f. (no. 243); Stern, GLAJ I, 527f. (no. 245). она приняла юного Иосифа во главе с делегацией священников, которых она одарила богатыми подарками при отъезде101Vita 16, 62-64. После ее неожиданной смерти она была кремирована не по римскому обычаю, а «забальзамирована многими пряностями по обычаю иноземных царей», т.е. похоронена по восточно-еврейскому обычаю102Тацит, Ann.16, 6; против этого Светоний, Tiberius 36 (о противоположном отношении Тиберия): Externas caeremoniis, Aegyptios, Iudaicosque ritus compescuit. Согласно апологетической переписке между Павлом и Сенекой, 5, императрица возмущена отступничеством Павла от «старой религии», то есть иудаизма, Ep. 8. Переписка датируется IV в., но, возможно, были использованы более старые источники, см. Ep. 11; n.886.. Уже из-за своего возвышенного положения она не могла проявлять к евреям никакой «исключительной симпатии», но ее все еще можно назвать симпатизирующей, и Иосиф понимал ее как таковую103Stern, GLAJII, 5f n.12; E. M. Smallwood, ‘The Alleged Jewish Tendencies of Poppaea Sabina’, JTS NS 10, 1959, 32935. Вероятно, она разделяла восточный энтузиазм Нерона, см. Светоний, Nero 40, 2; M. H. Williams, The Jewish Tendencies of Poppaea Sabina’, JTS 39, 1988, 97111; Feldman, Jew and Gentile (n.320), 98, 351f.

Менахем Штерн ссылается на Юлию Северу в Акмонии во Фригии, как на современную параллель; она играла ключевую роль в строительстве там синагоги. Из надписей и нумизматических источников известно, что она была первосвященником императорского культа и спонсировала игры, а ее сын Л. Сервений Корнут вошел в сенат при Нероне после Л. Сергия Павла, а в 73 г. н.э. стал проконсулом Азии. Несмотря на то, что сама Юлия не была еврейкой, она была покровителем еврейской общины104P. Trebilco, Jewish Communities in Asia Minor,MS 69, Cambridge, etc. 1991, 58ff., 212; B. Levick, Roman Colonies in Southern Asia Minor, Oxford 1967, 106f. S. Mitchell, Anatolia, Oxford 1993, II, 9, 31 n.176; 35 fig. 15: язычница одной из ведущих семей города; связана с одной династией из Галатии, которая могла проследить свою линию до тетрархов и царей эллинистического периода. Она имела тесные связи с Turronii, эмигрантской итальянской семьей, один из членов которой P. Turronius Cladus назван в той же надписи, в то время как другой, Turronius Rapo, был священником имперского культа и появляется рядом с ней на монетах, выпущенных по городу. Можно предположить, что аналогичные условия существуют в антиохийском Писидии, где семья Сергия Павла была влиятельной. Mitchell, 8f.. Сергий Павел, губернатор Кипра, который сначала по совету еврейского пророка и чудотворца, позже заинтересовавшийся Варнавой и Павлом, является параллелью Луки. Примечательно, хотя Лука сообщает, что Сергий Павел «верил», впечатленный чудесным наказанием своего бывшего советника, иудейского волшебника, «удивлялся учению Господа», он ничего не говорит о крещении, которое в других местах в таких контактах для Луки имело значение. Вероятно, существует связь между встречей с Сергием Павлом и появлением двух миссионеров в Писидской Антиохии, где семья Сергия Павла имела имущество105Деян. 13:6,12, A. D. Nock, ‘Paul and the Magus’, in Essays on Religion and the Ancient World, Oxford 1972, I, 30830 ( = F. J. Foakes Jackson and K. Lake [eds.], The Beginnings of Christianity, 5, 1933, 1648). О Сергие Павле F. Groag, PW 21, 171518; H. Halfmann, ‘Die Senatoren aus dem ostlichen Teil des Imperium Romanum bis zum Ende des 2. Jh.s’, Hypomnemata 58, Gottingen 1979, 55f., 101, 105f.; Hemer, Acts (n.37), 109 with n.17; Mitchell, Anatolia (n.362), 1, 151, 154, 157; 2, 6ff.; Riesner, Fruhzeit (n.49), 1219, 245f. Прокуратор Феликс, который требует помощи, возможно, того же самого мага, (Иосиф Флавий, Antt. 20, 141144), чтобы получить Друзиллу, любящую удовольствие сестру Агриппы II; Деян. 24:22,26: Лука, похоже, прекрасно осведомлен об этих событиях. Однако, Иосиф Флавий видит в этом втором браке с неевреем, влюбленным в прекрасную еврейскую женщину, нарушение Закона. Также n.366 и 376..

Другой интересный случай на периферии империи, но на совершенно ином фоне, — случай П. Петрония, губернатора Сирии, который упорно сопротивлялся приказу Калигулы воздвигнуть его статую в Иерусалимском храме. Филон пытается объяснить причины его смелого и гуманного поведения:

Но, вероятно, у него был проблеск иудейской философии и благочестия, чему он, возможно, научился раньше в своем стремлении к культуре, либо в то время, когда он был правителем в районах, где проживало большое число евреев в каждом городе, в Азии и Сирии, либо из-за склонности его души к самостоятельному суверенному поведению с самоконтролем, достойному стремления к своей природе. Но Бог, очевидно, вселяет добрые мысли в добрых106Legatio 245, cf. 260315; Иосиф Флавий, Antt. 18, 261288 (особенно в его исповедании Бога и храма, 280f.). P. Petronius был губернатором в Азии в течение 6 лет и легатом в Сирии с 39 по 42 гг. R. Hanslik, ‘P. Petronius’, PW 19, 1937, 1199201; Schurer I, 263, 3948; Feldman, Jew and Gentile (n.320), 295f..

Не следует забывать, что существовали не только смешанные браки между еврейскими мужчинами и языческими женщинами, обращение которых в религию их мужей воспринималось как нечто само собой разумеющееся, по крайней мере в случае с матерью рода/клана, но и смешанные браки между еврейскими женщинами и языческими мужчинами, в которых обращение в иудаизм языческого партнера не всегда являлось sine qua non (необходимое условие). Более поздние союзы сестер Агриппы II, Друзиллы и Беренице107Связь Беренис с Титом была, по крайней мере, похожа на брак, Дион Хрисостом 65, 15, 4; Светоний, Titus 7, 1, 2: Berenicem statim ab urbe dimisit invitus invitam., которые не встречали одобрения Иосифа Флавия, продолжали оставаться в диаспоре. Свидетельства о смешанных браках понятно редки, но не полностью отсутствуют в диаспоре108Feldman, Jew and Gentile (n.320), 78f. исследует доказательства у Филона. По крайней мере, одна из еврейских эпитафий из Леонтополиса, по-видимому, свидетельствует о смешанном египетско-еврейском браке между еврейкой и язычником-египтянином, Horbury and Noy, Jewish Inscriptions (n.316), 72 no. 33. Но египетские имена встречаются и в других еврейских надписях (Horbury and Noy nos. 34, 66, 114). Смешанные браки соответствуют либеральной, менее благочестивой среде евреев в Леонтополисе.. Это помогает объяснить обрезание Тимофея (Деян. 16:13), который родился от брака иудейки, «ставшей верующей», и, прежде всего, наставление и аргумент Павла в 1Кор. 7:12-16 о том, что христианские мужья и жены не должны разводиться со своим нееврейским партнером по религиозным соображениям109Против Goodman, Mission (n.320), 78 n.44, который подчеркивает, что нет никаких доказательств такого различия между диаспорой и иудеями в I в. н.э. О проблеме раввинского права Bill. II, 741 ad loc. Это происходило чаще, чем обычно предполагается, из-за возможности, предоставляемой языческими ремесленниками еврейским рабам (мужского или женского пола) или вольноотпущенникам, вступать в брак.. Как показывает случай с матерью Тимофея, раннехристианская миссия, очевидно, была особенно успешной у таких женщин, которые через брак с мужьями-язычниками склонны были находиться на грани иудаизма.

Противоречия по поводу обрезания

Особенно в вопросе обрезания евреи диаспор должны были быть относительно терпимыми, иначе они потеряли бы значительное число сочувствующих, которые важны для их социального статуса в чужой среде. Иосиф Флавий в Contra Apionem 1, 210 подчеркивает, что «законники с радостью приветствует всех тех, кто хочет жить с нами по одним и тем же законам и присоединиться к нам, поскольку он верит, что близость возникает не только по происхождению, но и в результате принятия решения об общем образе жизни. Но они не хотят, чтобы те, у кого нет серьезных намерений, присоединились к нашей форме жизни»110Apol. 1, 210; Antt. 3, 318f., n.344..

Однако, говоря это, он формулирует идеальную цель, и критическое дополнение указывает на то, что было довольно много έκ παρέργου προσίοντες. Здесь можно увидеть эхо ожесточения фарисейского священника из Иерусалима, которое можно сравнить с ожесточением галилейского Елеазара по отношению к Изату, и эта типичная палестинская сдержанность ни в коем случае не должна быть передана диаспоре. Поэтому раввинский материал, выдвигающий однобокую точку зрения, не очень информативен111R. Hoenig, ‘Circumcision: The Covenant of Abraham’, JQR 53, 19621963, 32234, который делает сильный акцент на обрезании в раввинате из-за противостояния христианству; Cohen, Respects (n.345); L. H. Feldman, Josephus and Modern Scholarship, Berlin and New York 1984, 732ff.; Will and Orrieux, Proselytisme (n.320). Даже раввины не могли отрицать существование «богобоязненных», но они явно дистанцировались от них. Их отношение к прозелитам существенно более позитивно. Раввинские тексты относятся только к части постхристианского иудаизма и частично противоречат исторической реальности, прежде всего диаспоре.. Более того, поражает то, что Иосиф говорит только в общих чертах об «одних и тех же законах» и не делает особого акцента на обрезании, как шибболете.

Ситуация среди родившихся евреев была совершенно иной, особенно в строгой родной стране. Возможно, они были относительно терпимы к сочувствующим из-за своего особого положения, но обрезание ни в коей мере не было для них безразличным: отказаться от него означало, по сути, отступничество от иудаизма. Это касалось даже семьи Ирода, среди которой в браках иродианских женщин с нееврейскими правителями из соседних регионов требовалось обрезание, и таким политически важным связям не делалось исключения112Таким образом, планы брака набатейского правителя Силлайоса провалились (Иосиф Флавий, 16, 220225): однако Силлейос отказывается, якобы из-за страха быть побитым камнями своими арабскими подданными. В контрасте, Antt. 20, 139, король Эмеса (ныне Хомса) Азиз принимает обрезание, чтобы жениться на Друзилле, сестре Агриппы II, после того, как Епифан, сын Антиоха IV, прекратил обручение по этой причине, несмотря на его предыдущее согласие (19, 355). Когда еврейская принцесса позже оставила Азиза с помощью еврейского мага Атомоса и вышла замуж за прокуратора Феликса, Иосиф Флавий неодобрительно подчеркивает, что «они нарушили законы предков» (20, 143). В третьем браке старшая сестра Друзиллы, Беренис, вышла замуж за короля Полемона II Понтийского, который с 41 года также правил некоторыми частями Киликии. Вероятно, по договоренности со своим братом, она сама организовала брак, чтобы избежать слухов, что у нее были кровосмесительные отношения с Агриппой II. Полемон принял обрезание, но когда Беренис снова покинула его после короткого периода, он больше не соблюдал еврейский образ жизни (Иосиф Флавий, Antt. 20, 145f.). Эта настойчивость в отношении обрезания язычников была прежде всего из-за «внутренней политики» в еврейской Палестине. Агриппа хотел получить одобрение евреев. Беренис появляется в BJ 2, 313f, как благочестивая еврейка, исполняющая обет в храме и ходатайствующая перед Флором за свой народ; в 70 г. н.э. она становится возлюбленной Тита. Позднее раввины отвергли как обращение в иудаизм по мотивам брака, так и обязательное обрезание, совершаемое зелотами (bGer 1,7)..

Иудей, который отказался обрезать своих детей, отвергнув это в принципе или даже попытавшись обратить операцию на себя, считался отступником, прежде всего, после Маккавейского периода1131Макк. 1:15f., 60f; 2:46; 2Макк. 6:10; Иосиф Флавий, 12, 241; Bill. 4, 33f; также K. G. Kuhn and H. Stegemann, ‘Proselyten’, PW Suppl. 9, 1962, 124757; P. Schafer, Der Bar Kokhba-Aufstand, TSAJ 1, 1981, 3850, esp. 43ff о mAb 3, 11 и tShab 15 (16), 9.. Когда Филон сообщает о радикальных еврейских аллегориях, для которых буквальное значение Закона становится незначительным, потому что они хотят видеть в нем только «символы духовных вещей», он говорит об интеллектуальных чужаках в Александрии, которых он сам решительно отвергает114De migr. Abr. 80f. Hengel, Judaism and Hellenism (n.314), II, 202 n.285; 379f.. Он также дает обрезанию обширную аллегорическую интерпретацию, которая фокусируется на освобождении души от опасных страстей, но в своей экзегезе Быт. 17:8-14 он безоговорочно настаивает на реальном обрезании115QGen 3,45-52. Напротив, со ссылкой на прозелитов в Исх. 22:20b он может сказать, что Священное Писание делает очевидным: «прозелит — это некто, кто обрезан не в крайней плоти, но в отношении его похотей, желаний и других страстей». «Положение прозелита» означает не что иное, как «отчуждение от проявления многобожия и приобщение к чести Единого и к природе всех». Входящие — это те, кто «перешел к истине»116QEx 2, 2, Fragmenta Graeca, F. Petit, Les Oeuvres de Philon d’Alexandrie 33, 1978, 239. Павел, Рим. 2:28f (; Кол. 2:11).. Здесь явно присутствует некоторое напряжение между внешним обрезанием и его истинным «духовным» значением. Это знание истины откровения единого Бога, Творца мира и Господа истории, данное Израилю, составляет реальную основу иудейской религиозной пропаганды, ибо эта единственная истина единого Бога в конечном итоге применима и ко всем неевреям, которые также были среди его созданий. Это очень ясно видно у Филона (например, в его эсхатологическом писании «depraemiis et poenis«), а также у Иосифе. Однако, несмотря на явное напряжение, было бы неправильно делать вывод из этого текста, который так много обсуждался, что Филон знал о возможности «необрезанных прозелитов». В соответствии с Септуагинтой он считает само собой разумеющимся, что прозелит сам обрезался, но эта внешняя операция имеет более глубокий духовный смысл, и что в результате этой внешней операции произойдет внутреннее обращение. Однако, в некоторых обстоятельствах богобоязненного или сочувствующего можно было бы побудить вообще отказаться от такой операции и связанных с ней последствий и обратиться к обрезанию сердца; это необходимо для Павла и Луки, а тем более для Послания Варнавы117Рим. 2:25-29; Деян. 7:51; Втор. 30:6; Иер. 4:4; 9:24f; обрезание ушей в Иер. 6:10. О Варнаве 9:18; 10:12 J. Carleton Paget, The Epistle of Barnabas, WUNT II/64, 1994, 1439, 211f.. Аргумент Анании к Изату лежал вдоль этой «либеральной линии». Контраст между еврейским купцом Ананией, который предположительно был евреем вавилонской диаспоры, а Элеазар, предположительно галилейским фарисеем, указывает на основную проблему, которая уже обострилась в самом начале миссии еврейско-христианских эллинистов118J. Nolland, ‘Uncircumcised Proselytes’, JSS, 1981, 17394, против J. McEleney, ‘Conversion, Circumcision and the Law’, NTS 20, 1974, 32833..

Проповедь в синагоге, как средство религиозной пропаганды

Поклонение в синагогах городов было публичным и было привлекательным для посторонних прежде всего благодаря своим проповедям. Оставляя в стороне великие комментарии Филона Александрийского, из которых можно сделать вывод о его проповеди и учении119Его проповеднический текст сохранился на армянском языке (из аллегорического комментария?). F. Siegert, Philon von Alexandrien: Uber die Gottesbezeichnung ‘wohltatig verzehrendes Feuer’ «De Deo». Ruckubersetzung aus dem Armenischen, German translation and commentary, WUNT 46, Tubingen 1988., известны лишь небольшие фрагменты этого иудейского стиля проповеди, которые включают и речи, составленные Лукой в Деяниях, основанных на «исторической ситуации»120Деян. 7; 13; Евр. 11..

Особенно прекрасным примером этой проповеди в синагоге, которая в то же время была «либеральной», является псевдофилонская проповедь Де Йоны, которая, вероятно, была написана в Александрии. В ней можно четко распознать осторожный приветственный тон, с которым проповедник «одобряет религию Моисея»121Siegert, ‘Die Heiden in der pseudo-philonischen Predigt De Jona’, in Feldmeier and Heckel (eds.), Heiden (n.341), 53. Как справедливо подчеркивает Siegert, термин «язычники» вообще не фигурирует в этой проповеди. Проповедник всегда говорит о «людях», то есть одинаково обращается со всеми своими слушателями. своим языческим слушателям. «Покаяние» народа Ниневии является примером как для евреев, так и для язычников:

«Ниневитяне тоже когда-то были без плодов благочестия. Они не знали плодов праведности Божьей, и они показали миру честь, присущую его Создателю. Но теперь они больше не благодарны природе за ее плоды и не поклоняются силе согревающих стихий; но они исповедуют и почитают Дарителя плодов за плоды, и посвящают себя поклонению Архитектору мира сего, а не самому миру»122Siegert, ‘Heiden’ (n.386), 52f.; cf. id., Drei hellenistisch-judische Predigten. Ps.-Philon, ‘Uber Jona’, ‘Uber Simson’. . . I, Ubersetzung aus dem Armenischen und sprachliche Erlauterungen, WUNT 20, Tubingen 1980; id., Drei hellenistisch.-judische Predigten. Ps.-Philon, ‘Uber Jona’, ‘Uber Jona’ (Fragment) und ‘Uber Simson’II, Kommentar, WUNT 61, Tubingen 1992..

Ниневитяне стремятся к «обращению их сердец» из-за Божьей «любви к человеку»: Бог послал пророка со своей вестью о суде над городом, чтобы он объявил о своей гибели из-за грехов народа Ниневии. Но Бог изменил свой план, «позволил любви восторжествовать»123De Jona c. 46 §186; Siegert, Predigten I (n.387), 42.. Таким образом, Бог Сам излагает пророку свою собственную проповедь о суде и показывает ему, как она, тем не менее, была исполнена: город действительно не был «разрушен», но сердца «обращены»124С помощью этой игры слов проповедник принимает двусмысленность термина для разрушения Содома и Гоморры, используемого в книге Ионы, hpk по-гречески, вероятно, καταστρέφω и έπιστρέφω; Siegert, Predigten I (n.387), 43f; комментарии в Predigten II (n.387), 21 If. έπιστρέφειν также основной термин у Луки; его использование означает «преобразовать» в Лк. 1:16,17; 1:74; Деян. 3:19; 9:35; 11:21; 14:15; 15:19; 26:18,20; 28:27 и έπιστροφή в Деян. 15:3.. Бог приводит людей, лишенных истинного человеческого самопознания и достоинства, из их животного состояния в истинное познание природы и ее Создателя. «Бог подобен человеку, который купил раба за деньги1251Кор. 6:20; 7:23; Гал. 3:23; 4:5; и Откр. 5:9; 14:3f. Идея «выкупа» может исходить от проповеди в синагоге., и выкупил его от смерти к жизни… Цена заключается… в Божьей заботе через слово пророка, и она заключается в Божьей незаслуженной терпимости»126Siegert, ‘Heiden’ (n.386), 57f..

Эта проповедь выражает либеральное отношение проповедника еврейской синагоги, который открыт для своего окружения и стоических идей, но, тем не менее, не «упрощает» библейскую историю Ионы, а огорчает своих языческих собратьев-граждан, чтобы они обрели познание Божьей любви к человечеству. В то же время он хочет убедить их в необходимости принять Божественную филантропию и соответствующее ей этическое отношение в знак благодарности Творцу, т.е. жизнь, которая угодна Богу127De Jona 118. Siegert, ‘Heiden’ (n.386), 56ff. Напротив, антиеврейская полемика античности стереотипно подчеркивала человеконенавистничество евреев. Stern, GLAJIII, 136, index s.v. Это, возможно, побудило проповедника сделать необычный акцент на том, что Бог — друг человечества. Это обвинение было непостижимо для евреев, особенно в диаспоре. Филон, SpecLeg II, 163167; также Siegert, Predigten II (n.387), 106ff. В c.Apionem Иосиф Флавий часто подчеркивает филантропию еврейского Закона: 1, 283; 2, 146, 213, 261.. Элементы этого требования радикализируются, поскольку эсхатологические разговоры о суде появляются в Рим. 1:18; 3:20.

В своем введении к повествованию Моисея о сотворении Иосиф может подчеркнуть философский характер библейского повествования, которое не является мифологическим, а скорее соответствует «Божьему величию и милосердию»128Antt. 1,22,24.: оно полностью «соответствует природе вселенной». Это «очень философский взгляд» (θεωρία λίαν φιλόσοφος)129Antt. 1, 25.. Либеральный иудаизм диаспоры пригласил своих языческих соотечественников принять участие в его богослужении и позволить себе убедиться в истинной философии130Аргументы за еврейское чувство представления истинной «философии» были собраны O. Michel (Peter Schmidt), φιλοσοφία, TDNT9, 17780. Напротив, в талмудической литературе pyloswpyn — язычники; по крайней мере, нигде не указано, что они евреи. Превосходство раввинов над «философами» демонстрируется в вымышленных диалогах. Примечательно, что в Новом Завете и у Апостольских Отцов этот термин встречается только один раз, с отрицательным значением, в Кол. 2:8. В Деяниях 17:18 «эпикурейские и стоические философы» также являются противниками христианского послания. Термин встречается сначала с положительным смыслом у апологетов и у христианских гностиков., т.е. в «спасительном послании» Моисея131Это было «одержимостью» Священным Писанием, «Законом Моисея», перевод которого на всемирный греческий язык был отмечен на Фаросе популярным праздником, в котором также приняли участие многие неевреи. Филон, VitaMosis 2, 41ff: «Поэтому и по сей день, каждый год на острове Фарос отмечается праздник и народное собрание, на которое отправляются не только евреи, но и масса других людей, путешествующих на корабле, чтобы почтить место, откуда начался первый перевод (LXX), и поблагодарить Бога за старый добрый поступок, который всегда остаётся молодым… Обычно преимущества тех, кто не (на пике своего расцвета) исчезают в тени. Но если бы (для этого народа) начало более блестящей судьбы наступило на рассвете, насколько великим был бы тогда рост (ср. Рим. 11:12!)? Я верю, что другие народы оставят свои (обычаи) и во многом попрощаются со своими предками (законами), и каждый из них обратится только к этим законам, чтобы почитать их. Ибо если с народом всё будет хорошо, то законы будут светить и ставить других в тень, как это происходит с восходящим солнцем и другими звёздами». VitMos 2, 25f.; Praem 116f., 152; M. Hengel, ‘Die Septuaginta als «christliche Schriftensammlung»‘, in M. Hengel and A. M. Schwemer (eds.), Die Septuaginta, WUNT 72, 1994, 182284: 184f.; Feldman, Jew and Gentile (n.320), 31114; A. M. Schwemer, ‘Zum Verhaltnis von Diatheke und Nomos in den Schriften der judischen Diaspora Agyptens in hellenistisch-romischer Zeit’, in Bund und Tora, ed. F. Avemarie and H. Lichtenberger, WUNT 92, Tubingen 1996, 67ff., 1016.. Это не сделало иудаизм «синкретической религией»132«Теокразия» с еврейской стороны может быть установлена только в виде исключения в ранних надписях, т.е. датируемых I и II вв. до н.э.; например, в храме Пан в Эль-Канаис: CIJ, II no. 1537, «Слава Богу, Феодот (сын) Дорион, еврей, спасенный от моря»; или CIJ II no. 1538, «Птолемей (сын) Дионисия, еврей, слава Богу»; Horbury and Noy, Jewish Inscriptions (n.316), 20712 (nos. 1213). Последняя надпись (no. 123, no. 124) гласит: «Я, Лазарь, пришел в третий раз». Об отождествлении иудейского Бога с высшим Богом, Которому поклоняются и язычники, Letter of Aristeas 16.2; о египетском (животном) поклонении от Моисея, Артапанус, frag. 3, 4 (Евсевий, Praep.ev. 9, 27, 35); о высокой оценки «святого слова» Орфея, Аристобул, frag. 4, 4 (Евсевий, Praep.ev. 13, 12, 5f.), Feldman, Jew and Gentile, 66, etc. C. Colpe, ‘Hypsistos’, RAC 16, 1994, 10356: соответственно говорит в связи с иудейским и языческим поклонением о «поглощении» иудеями языческих понятий о Боге.. Достаточно часто это «приглашение» сталкивалось с отказом, не в последнюю очередь из-за политических событий133За древнюю враждебность к евреям и острую реакцию в апокалиптической подпольной литературе… Sib. 3, 545549, 6017; Goodman, Mission (n.320), 56f и Schafer, Judaeophobia.. В христианстве на основе текстов Ветхого Завета речь шла о «любви к Богу» для его народа и для всех людей134Рим. 5:5; 8:35,38; Ин. 3:16; 1Ин. 3:1; 4:7-10.. Это придало посланию раннего христианства свой особый импульс.

Не "миссия", а "сила притяжения"

Тем не менее, было бы неправильно говорить о еврейской «миссии» в реальном смысле этого слова135McKnight, Light (n.320), 113. Напротив, Feldman, Jew and Gentile (n.320), намеренно использует термин «миссия» для обращения в иудеев, чтобы резко опровергнуть попытки McKnight и Goodman отрицать, что иудаизм был вовлечен в любую деятельность по набору сочувствующих и прозелитов. Истина, вероятно, лежит между крайностями.. «Посылать» провозглашать весть о спасении — это новое иудейско-христианское явление, связанное с эсхатологическим характером провозглашения Царства Божьего и Христа и ограниченным временем до Парусии. Здесь истоки этой «миссии» восходят к самому Иисусу, хотя не следует упускать из виду, что уже в Ветхом Завете Бог «послал» пророков, прежде всего, к Своему народу Израилю, но иногда и к язычникам, как Иона — к Ниневии, а Илия — к Дамаску в Сирии, чтобы помазать Азаила1363Цар. 19:15; Иосиф Флавий, 8, 352; 9, 208-214 о Ионе. В Vitae Prophetarum Иона связан с бывшим филистимским прибрежным районом (его место рождения — Кариатмаос около Ашдода, города греков) и с Сейром (он был похоронен в гробнице Кеназа, вероятно, идумейской «гробнице патриархов»). Эта информация отражает хасмонейские завоевания, Schwemer, Vitae Prophetarum II (n.134), 76ff. Об изменения в понимании проповеди Ионы в Ниневии в раввинской литературе, B. Ego, ‘»Denn die Heiden sind der Umkehr nahe». Rabbinische Interpretationen zur Busse der Leute von Ninive’, in Feldmeier and Heckel (eds.), Heiden (n.341), 15876..

Напротив, еврейский «этнос», который в древности был в основном не «религией» в нашем понимании, а, по крайней мере, внешним политическим сообществом, хотя и с исключительными и поразительными религиозными традициями137Hengel, Judaism and Hellenism (n.314), 24ff., 307f., не знал ни одного подобного общего «посылания» к неевреям. Скорее, в отличие от беспокойной сдержанности греческих городов по отношению к предоставлению гражданства иностранцам, оно была уникальным образом открыто для «переселенцев» в Израиль, к «народу Божьему». Здесь, из-за отсутствия политической власти, что было нечто новым в древнем мире, религиозные составляющие стояли прямо на переднем плане. Иными словами, не практиковалась активная или даже агрессивная пропаганда, но забота заключалась в «притяжении» в лучшем смысле этого слова, т.е. притяжении заинтересованных неевреев, недостатка в которых не было. Ибо речь шла о притязании на Единого Истинного Бога. Именно это и сделало иудаизм (а затем и христианство) столь интересным в условиях религиозного и этнического «плюрализма» поздней античности138После 70 и даже после 135 г. н.э., а затем снова после Феодосия, ситуация для еврейской «пропаганды» стала более сложной. О запрете обрезания «прозелитов» Антония Пия, M. Hengel, ‘Hadrians Politik gegenuber Juden und Christen’, JANES 16/17, 1987, 15382: 172ff.; cf. below, n.616; Goodman, ‘Mission’ (n.320), 138f.. Иосиф не зря описывает еврейскую конституцию, в отличие от монархии, аристократии и демократии других народов, как единственную «теократию»139Ap 2,165: это единственное упоминание этого слова в древних текстах. Однако это связано с еврейским представлением о malknt has-samayim (Царстве Небесном). Иосиф Флавий, Anti. 3, 322: еврейское πολιτεία происходит от самого Бога. В Флп. 3:20 Павел использует метафору πολίτευμα в эсхатологически-трансцендентном смысле.. Такую открытость евреев к «прозелитам» и сочувствующим можно сравнить только с относительно щедрым даром римского гражданства, хотя в последнем религиозная составляющая, имевшая решающее значение для евреев, отступила на задний план в пользу политического статуса и была связана с распространением римской власти.

Именно эта «сила притяжения» и сила идентичности в иудаизме I века, которая привела к религиозной фобии о евреях, описанной П. Шафером, и которая беспокоила не только сирийцев и египтян, но и греков и римлян. Вне всякого сомнения, эта прежде всего религиозная открытость и сила притяжения для чужих, проявленная синагогой в диаспоре не столько на родине в начале нашей эры, т.е. особый интерес, который она имела к приобретению их для своего собственного этноса и своей единственной истинной, богоугодной религии, подготовила путь для новой миссии еврейских христиан со своей эсхатологической мотивацией140Goodman, ‘Proselytizing’ (n.320), 5378; id., Mission (n.320), 86f.; Reiser, ‘Paulus’ (n.320), хотя с целесообразностью, что «язычники пришли полностью по собственному желанию» (85). Он тоже видит вещи слишком односторонне; против Will and Orrieux, Proselytisme (n.320). Зерно истины в этой полемической истории исследований заключается в том, что термин «миссия» неуместен для еврейской религиозной «пропаганды».. Любопытство «сочувствующих» к этическому монотеизму синагоги сопровождалось интересом еврейских общин к завоеванию язычников, заинтересованных в иудейской вере. Оба встретились в вопросе религиозной истины. На этом могла строиться новая, ранняя христианская миссия с ее эсхатологической мотивацией. Прежде всего, Филон продолжает подчеркивать, что язычников привлекает вопрос истины: «Они оставили кровные связи, отечество, обычаи, культы и божественные образы, почести и привилегии и, как добрые колонисты, стремились отойти от мифических обманов к ясной истине и поклонению Единому Богу, Который есть на самом деле»141Virt 107, cf. 220ff; также Spec Leg 1, 309: «Они стали истинными любителями простоты и истины и обратились к благочестию», как «те, кто почитает то, что истинно есть». Также примечание Филона о прозелитах в Spec Leg 1, 5153, где он использует политическую терминологию: προσηλυθέναι καινή καί φιλοθεώ πολιτεία и 2, 118f. Feldman, Jew and Gentile (n.320), 295f.. «Истина Евангелия» Павла, в конечном счете, является эсхатологически-универсальной фокусировкой и конкретизацией послания единого истинного Бога142Можно обнаружить частое упоминание εϊς θεός у Павла: Рим. 3:10; 1Кор. 8:4; Гал. 3:20; также Еф. 4:6; 1Тим. 2:5 и Иак. 3:1; 1Клим. 46:6; Herm. 26.1 (Mand IV. 1). и любящего Отца, Который в конце времен (Гал. 4:4) открылся всем людям, иудеям и язычникам в Сыне Своем, распятом Мессии143Грандиозное резюме богословия Павла в Рим. 11:25-36..

Проблема синкретизма

Религиозная ситуация была особенно благоприятна для этического монотеизма евреев в Сирии и Аравии, поскольку там прослеживается языческая тенденция к теократии, которая с персидской стороны проявляется прежде всего как «поглощение» языческого высшего божества единым истинным Богом Израиля144Colpe, ‘Hypsistos’ (n.399). E. G. Kraeling already conjectured that as God of heaven YHWH ‘absorbed’ the title of Baal Shamin, The Brooklyn Museum Aramaic Papyri, New Haven 1953, 84. See also D. K. Andrews, ‘Yahwe the God of the Heavens’, FSMeeks, 1964, 4557: 50.. Была тенденция передавать как можно больше божественных функций одному «Богу Небесному» с солнечными функциями, будь то Хадад, Марнас, Баал-Шамем, Эль, Душара, Дионис, Зевс, римский Юпитер. В конце этого развития стоял монотеизирующий или пантеизирующий культ Sol invictus. В римский период старые сирийские верховные боги часто «отказывались от своих родных имен» и превращались в высшего небесно-астрального Зевса, Юпитера или просто безымянного «бога». Таким образом, в надписях они принимают такие обозначения, как Optimus Maximus Caelus aeternus Iuppiter или, как в случае с богом Гелиополя-Бамбайка, Iuppiter Optimus Maximus summus Superantissimus145О греческих и латинских дарственных надписях для Юпитера Гелиополя Баальбека/Гелиополя в Ливане, которому также поклонялись в значительной части Сирии и Палестины, IGLS VI, nos. 271431 и как типичный пример no. 2729: «Зевсу, верховному (Богу) Гелиополя, Господь Аполлон, которого также (называют) Апол(л)инарос Сегна Арадиос (из Арадоса), пообещал и, согласно О(ракул)у, воздвиг эту стату(ю со своими) детьми.» Эпитет «Господь», для божества характерен. Латинские посвящения регулярно используют аббревиатуру «I(ovi) O(ptimo) M(aximo) H(eliopolitano)». Iuppiter Optimus Maximus является официальным обозначением бога Капитолия. F. Thulin, PW 10, 1, 1918, 112647: 1140; F. F. F. Cumont, ‘Jupiter summus exsuperantissimus’, ARW 9, 1906, 32336; id., ‘Deux autels de Phénice’, Syria 8, 1927, 164; M. P. Nilsson, Opuscula Selecta, Lund 1952, 487, 493. Cf. H.Gese, ‘Die Religionen Altsyriens’, in H. Gese, M. Höfner and K. Rudolph, Die Religionen Altsyriens, Altarabiens und der Mandäer, RM 10/2, Stuttgart 1970, 184ff., cf. 212f. О доэллинистическом периоде, H. Niehr, Der höchste Gott. Alttestamentlicher JHWH-Glaube im Kontext syrisch-kanaanäischer Religion des 1. Jahrtausends v. Chr., BZAW 190, Berlin and New York 1990, 4568; также B. Janowski, ‘JHWH und der Sonnengott. Aspekte der Solarisierung JHWHs in vorexilischer Zeit’, in Pluralismus und Identität, ed. J. Mehlhausen, Gütersloh 1990, 21441. О кризисе при Антиохе IV Епифании, E. Bickermann, Der Gott der Makkabäer, Berlin 1937; Hengel, Judaism and Hellenism (n.314), I, 267309; Schürer I, 14868; Colpe, ‘Hypsistos’ (n.399); о более позднем развитии вплоть до «соляризации Христа», Tubach, Sonnengott (n.90), passim; Fauth, Helios (n.371), который обсуждает солнечный синкретизм во II-V вв. н.э..

Иудейский «Бог Небес» персидского периода, официальное обозначение которого в эллинистическо-римский период было θεός ϋψιστος, и высший семитский Бог Неба (и единственный Бог) мог бы двигаться навстречу друг другу146О ϋψιστος, как обозначение Бога, M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, II, Munich 1961, 5728, 6625; далее языческие надписи: IGLS VII, no.4027 от Сахина, датируемые 260/1 г. н.э.; также C. Breytenbach, ‘Hypsistos’, DDD, 82230.. Идумейцы, которые были насильственно иудаизированы при Иоанне Гиркане, отождествляют своего Бога Кеса с Адонай-Kyrios Сиона и становятся верными национализированными евреями147Основная область восстания Бар-Кохбы вокруг Хеврона изначально была идумейской; о роли идумейцев в еврейской войне, Иосиф Флавий, BJ 1, 63 = Antt. 13, 328, 353; 17, 254; BJ 2, 228232; 3, 300313. О храме Вирсавии, построенном на древнем месте в хасмонейский период, Z.Herzog, ‘Israelite Sanctuaries at Arad and Beer-Sheba’, in Temples and High Places in Biblical Times. Proceedings of the Colloquium in Honor of the Centennial of Hebrew Union College Jewish Institute of Religion, ed. A.Biran,
Jerusalem 1981, 120ff.
. То, что до сих пор считалось опасным в религиозных гонениях при Антиохе IV до Маккавейского восстания в римский период, стало скорее признаком силы: языческая склонность к теократии с тенденцией к «единому Господу Небесному» и Правителю всех148Филон Библский (Евсевий, Praep.ev. 1, 10, 7): «Ибо они считали этого Бога… единственным Господом неба, называя его Вельсамом, что среди финикийцев означает «Господь неба», среди греков Зевса»., которая с иудейской стороны выражала силу этой веры «поглощать» чужих «верховных богов», привлекало симпатии к синагогам Сирии, прежде всего в таких крупных городах, как Дамаск и Антиохия. Позднее можно было увидеть аналогию в том, что враг христианства Аурелиан готовился к победе над христианским Богом при Константине путем массированного продвижения культа Sol Invictus149Fauth, Helios Megistos (n.371), index 266 s. v. ‘Sol Invictus’.. Это происходит в книге Даниила и, вероятно, также в обозначении Вельзевул, «Господь (небесного) жилища» или (четвертого) неба. Высший Бог финикийцев, итурейцев и арамеев, живущих в окрестностях Галилеи, был бы тогда унижен галилеянами, как вождь всех демонов, а Иисус, как экзорцист, был бы, как сказано, в союзе с Ним150О книге Даниила, Hengel, Judaism and Hellenism (n.314), I, 296ff.; о Вельзевуле, O. Böcher, EWNT 1, 501; Bill. I, 631ff.: «»Владыка жилища» означает небесную сферу, в которой обитают демоны». Так раввинский зебул и т.п. обозначал небесное святилище (bChag 12b). Это обозначение иногда высмеивалось, например, возможно, уже в 4Цар. 1:2-16, где ba’al zebul* становится ba’al zebub*, то есть богом мух. Тот факт, что это обозначение не фигурирует в раввинских текстах, свидетельствует о том, что оно носило популярный характер и стало незначительным в четвертом веке с развитием христианства. Об этом также A. Feldtkeller, Identitätssuche (n.88), 1049, 119, хотя выводы, которые он делает из этого, слишком фантастичны.. Однако предполагаемое сирийское синкретическое влияние на ранние христианские общины, о котором много говорилось в истории религий, не должно быть связано с этими монотеизирующими тенденциями151Feldtkeller, Identitatssuche (n.88), 107.. Ему поклонялись в Дамаске, Скифополе, а позже и греческая интерпретация Дюсареса в Гауране, но культ Диониса в городе ни в коем случае не сводится к существованию таинственных ассоциаций. В примерно 30 г. н.э. «восточных мистерий» Исиды, Митры, Аттиса и т.д. еще не существовало152В лучшем случае египетский культ Исиды уже приобрел характер загадки в то время.. Вопреки мнению, высказанному в школе истории религий153Heitmuller, ‘Zum Problem Paulus und Jesus’, ZNW13, 1912; K. H. Rengstorf, WdF 24, Darmstadt 1964, 12443; Bousset, Kyrios Christos (n.150), 48f., 113ff., 164ff; cf. R. Bultmann, Primitive Christianity, London 1956, 15661; id., Theology of the New Testament 1, London and New York 1952, 13344., в ранний период никакое влияние таинств не может быть установлено на раннее христианство и на Павла, и это тем более относится к гностицизму, о котором нет никаких свидетельств в источниках154Schmithals, Theologiegeschichte (n.97), 70ff., 90ff., предполагает огромное влияние «еврейского гнозиса» (или гностицизма иудаизма) на Павла, который берет свое начало в Самарии (85) и уже повлиял на него в Дамаске. Мы обязаны христологией предсуществования и «до-павловском гимном Христу», Флп. 2:6f, 9-11, и даже гимном Логосу, Ин. 1, в его первоисточнике, «глубоким мыслителям» дамасского христианства..

Ни еврейская, ни первая христианская общины Сирии не дают повода для таких предположений о реальном языческом влиянии в смысле «язычества», например, в сфере христологии. Тенденция была, скорее, в противоположном направлении. Ни одно из предположений о «синкретизме» христианства в I в. н.э. (в отличие от синагоги) не находит подтверждения в источниках; это необоснованные домыслы, поскольку поглощение — одно, а реальное религиозное смешение, которое обычно подразумевается под синкретизмом, — другое. От этого следует отличать греческое толкование семитских божеств, которое часто происходило относительно поверхностно. Эль, Баал и Хадад стали Зевсом/Юпитером, Аллат Афина, Астарте Артемида и Дусара Дионис, но основные формы благочестия остались в значительной степени теми же, что и у прежних155R. Turcan, Les cultes orientaux dans le monde romain, Paris 1989, 332; Tubach, Sonnengott (n.90), 59; Millar, Roman Near East (n.92); также Seth Schwartz (n.91)..

Если в этот период мы имеем лишь скудные сведения о предсказательных обрядах и оракулах в Иерусалимском храме, и еврейские источники прежде всего беспокоились о том, когда и почему Иерусалимское священство утратило силу богословия156Иосиф Флавий, 3, 214218: Урим и Туммим прекратили свою деятельность за 200 лет до тех времен, то есть со смертью Иоанна Гиркана. Ранее Бог показал свое присутствие на жертвоприношении сиянием камней на плечах первосвященника и объявил о победе в грядущей битве благодаря сиянию двенадцати камней первосвященника Эфода. То, что этого чуда больше не произошло, было божественным наказанием за нарушение закона. 4Q 375; 376 и 1Q 22; 29. Благочестивые в Кумране передавали отчеты не только о функции оракула первосвященника, но и о предсказании и астрологии. Гороскопы, бронтология [гадание/изучение грома] и экзорцистские псалмы были найдены и в LibAnt 53.3ff, возможно, в зависимости от апокрифов Самуила, который также мог быть в Кумране, Самуил получает от Илии священническую традицию, согласно которой во сне человек слышит голос Бога правым ухом и голос демонов левым. Существует спор о том, на сколько глубоко сами ессеи занимались такой практикой. Во всяком случае, вдохновленное толкование Священных Писаний было для них важнее предсказаний. Жизнь Захарии в Vitae Prophetarum связывает исчезновение силы гадания среди священства с убийством этого пророка (2Пар. 24); mSot 9, 12; tSot 13, 2; Schwemer, Vitae Prophetarum II (n.134), 30720., то священники в местных святилищах Сирии и Финикии продолжали совершать старые обряды и обычаи157Y. Hajjar, ‘Divinites oraculaires et rites divinatoires en Syrie et en Phenicie a l’epoque greco-romaine’, ANRWII, 18, 4, 2236320 перечисляет 44 местных богов и богинь, которые создают оракулов. Говорящие статуи (2290 и далее), интерпретация снов (2290 и далее), предсказание с помощью воды (2296 и далее), астрология (2298 и далее), орнитоскопия и приметы животных (2300 и далее), решения по жребию (2302f. ), оракулы по буквам (2304), интерпретация метеорологических явлений, чудес, а также пророческий экстаз играют роль. Культовые служители местных святилищ, их священники и пророки задавали вопросы об особом божестве в ритуальной чистоте и получали предсказания (231320).. Тот факт, что в раннем христианстве внезапно появилось движение, которое в контексте эсхатологического откровения и спасения через единого Бога в Его «Сыне» и «Помазаннике» проявило явные пророческие и восторженные черты, претендовало на власть «знамений и чудес» и устраняло барьеры между иудеями и неевреями, воздвигнутые законом, сделал это иудейско-мессианское движение особенно привлекательным. К успеху ранней христианской миссии подводила склонность к единому вселенскому Богу Небесному, хотя в иудаизме и христианстве он был Богом Творцом, могущественнейшим в истории, но и вполне личный, а не только в качестве философского принципа. По сути, «синкретизм» — это ярлык, который вуалирует больше, чем объясняет, если только не дать точного описания явлений, которые человек хочет под него приписать. Знаменитый тезис Германа Гункеля оказывает пагубное влияние вплоть до наших дней:

«Наш тезис состоит в том… что христианство, родившееся из синкретического иудаизма, имеет ярко выраженные синкретические черты. Раннее христианство подобно реке, которая течет из двух источников: один из них является именно израильским и происходит из Ветхого Завета; другой протекает через иудаизм из чужеземных восточных религий. Кроме того, на Западе существует греческий фактор… Это привело к следующему тезису: «Это не Евангелие Иисуса Христа, как мы его знаем преимущественно из синоптиков, а раннее христианство Павла и Иоанна, которое является синкретической религией», и это утверждение усиливается, в конечном счете, лаконичными словами: «Христианство — это синкретическая религия»158Gunkel, Zum religionsgeschichtlichen Verstandnis des Neuen Testaments, Gottingen 1903, 35f., 88, 85..

Этот подход полностью вводит в заблуждение, так как сформулированная альтернатива является ложной. Сегодня следует сказать, что раннее христианство, в том числе и христианство Павла и Иоанна, происходит из одной широкой полноводной реки ветхозаветной иудейской традиции. В течение более чем тысячелетней истории, с самого начала эта единственная река, которая ни в коем случае не может быть разделена между Ветхим Заветом и иудаизмом, так как первая пришла из иудаизма, который сформировался только в период Второго храма159M. Hengel, ‘»Schriftauslegung» als «Schriftwerdung»‘, in Schriftauslegung im antiken Judentum und im Urchristentum, ed. M. Hengel and H. Lohr, WUNT 73, Tubingen 1994, 171., постоянно имела малые и большие притоки, которые она поглощала, не теряя своей идентичности как единственная река, хотя и продолжала приносить изменения. Эти «притоки» — ассирийские, нео-вавилонские, египетские, финикийские, персидские и, конечно же, с IV века и далее также греческие, иногда в значительной и разнообразной форме. Масштабы и характер притоков различались в разное время, в разных местах и группах: они были разными в диаспоре Вавилонии, Египта или на родине; опять же разными у Филона, Иосифа, Ессена, у многих видов «апокалипсисов» или в раннем христианстве. Конечно, их всех можно было бы назвать «синкретическими», а при необходимости и самой рекой. Но этот ярлык не очень помогает, и не ведет к лучшему пониманию. Важным всегда является идентификация и описание отдельных притоков. Здесь уникальным является мощная религиозная идентичность, креативность и впитывающая способность иудаизма, которой исторически также обязано христианство, так как оно впервые проявило себя как особенно эффективная часть старого, более действенного, так как было эсхатологически более активным и имело более универсальную ориентацию.

Общины еврейской синагоги в Дамаске, возможно, не так сильно отличались от других общин еврейской диаспоры в крупных городах восточного Средиземноморья; однако они имели более сильную «палестинскую еврейскую» печать из-за их относительной географической близости к родной стране. После них Антиохия является ближайшей параллелью.

В связи с сообщением об антиеврейском погроме, произошедшем там после разрушения храма, Иосиф рассказывает не только о том, что еврейская диаспора в Сирии была самой большой в Римской империи, но и о судьбе евреев в сирийской метрополии160BJ 7, 43-62.. Из-за размеров города они были особенно многочисленны. Они всегда привлекали к своему поклонению большое число греков, и они (а именно евреи) в какой-то степени сделали эту часть их собственной161BJ, 7, 45. Goodman, Mission (n.320), 87f., измеряет этих сочувствующих/симпатизирующих слишком поверхностно по критерию более четкого разделения и дифференциации и по правилам раввинской литературы. Он не обсуждает такие тексты, как проповеди Псевдо-Филона. Историческая картина этого времени искажается, если Лука со своими сведениями о богобоязненных и сочувствующих не воспринимается всерьёз как исторический источник (166 n.27). Лука, предположительно, сам бывший симпатизирующий, знал эту среду по собственному опыту. Этот вопрос давно перестал быть острым для палестинских или даже вавилонских аморреев III-V веков.. Мы также должны предположить аналогичные обстоятельства, хотя и в меньшей степени, в Дамаске.

Христианская община Дамаска

Приведенная выше история Дамаска, еврейских общин за пределами Иудее, вопрос о сочувствующих и «богобоязненных» язычниках, еврейской «пропаганде» и синкретизме имеют фундаментальное значение в понимании миссионерской деятельности эллинистов и Павла. Без понимания этих вопросов нельзя всеобъемлюще понять ни миссии Павла, ни происхождения его богословия.

Происхождение

Впервые миссия преодолела границу Эрец-Израэль (Земель Израильских). Если города Самарии, или, точнее, столица самарян Сихарь, прибрежные города Ашдода и Кесарию, которую Лука ассоциирует с именем евангелиста Филиппа162Деян. 8.5; Hengel, ‘The Historian Luke’ (n.36), 1109, 1246., еще можно было отнести к «Иудее» в широком смысле, то в Дамаске начиналось что-то совсем новое.

Происхождение христианской общины в Дамаске, также же как и других раннехристианских общин, находится в неизвестности. Если бы Павел не получил здесь свое призвание, вероятно, об этой общине вообще ничего не было бы известно. Из свидетельств Луки можно сделать предположение, что христианская община в Дамаске образовалась до прибытия беженцев из иудеи после смерти Стефана. Однако никаких доказательств нет. Не исключается, что община могла быть образована и самими беженцами из круга Стефана, покинувших Иерусалим после мученической смерти Стефана163J. Becker. Paulus. Der Apostel der Völker. C.B. Mohr. Tübingen. Стр. 66.. Стефан, со своими неприемлемыми для иудаизма взглядами (или ложными свидетельствами против него, Деян. 6:11,13), вызвал сильное недовольство в Иерусалиме, в следствие чего эллинистические иудео-христиане были вынуждены покинуть город. К сожалению, Лука не сообщает более подробно о ситуации вокруг «эллинистов».

Некоторыми учеными было высказано предположение, что община могла быть образована родственниками Иисуса, которые поселились там в ожидании скорого появления Иисуса во славе164E. Lohmeyer, Galiläa und Jerusalem (Göttingen, 1936), стр. 54 и далее; также H.J. Schoeps, Theologie und Geschichte des Judenchristentums (Tübingen, 1949), стр. 270 и далее. Более систематическое и лучше документированное изучение распространения христианства в первые три-пять лет его существования в M. Hengel, Between Jesus and Paul, E. T. (London, 1983), стр. 1–29.). Нет никаких причин опровергать это предположение, равно как и нет возможности это доказать. Самое большее, что можно предположить, община скорее большей частью состояла из выходцев из Галилеи, чем Иудеи, хотя бы потому, что Галилея (где у Иисуса было больше учеников во время его служения, чем в Иудее) находилась ближе к Дамаску и другим городам Декаполиса. Известно, что одно или два поколения спустя в Декаполисе и его окрестностях существовало несколько еврейско-христианских поселений, но их вряд ли можно связать с гораздо более ранним поселением в Дамаске. Тем не менее Лука подразумевает, что крещение, принятое Павлом в Дамаске (Деян. 9:18; 22:16), было не менее действенным, чем если бы оно совершалось в Иерусалиме.

Лука называет имя только одного еврейского христианина Дамаска, Анании, дополнительно описывая его как благочестивого иудея (Деян. 22:12). Однако из повествования кажется невероятным, что Иуда, дом которого располагался на улице, «называемой Прямой»165Деян. 9:11. В до сих пор неопубликованном коптском папирусе версии Деяний Павла, этот Иуда отождествляется с Иудой, братом Господа, NTApoc 2, 21992, 264, и через него Павел вводится в церковь. Текст может быть взят из потерянного начала Деяний Павла, который дополняет фрагментарный отчет Луки. (название, которое сохранилось до наших дней в Дарб аль-Мустаким), был христианином. Остался ли, пусть и неудавшийся гонитель Павел, в доме христианина? И, похоже, Анания не был с ним знаком. Возможно в распоряжении Луки были фрагменты более ранних рассказов, которые могут исходить и от самого Павла166Berger, Theologiegeschichte (n.188), 234, который очень доверяет свидетельствам Луки, здесь догадывается, что Лука работает над «местными традициями о старой христианской группе в Дамаске». Но посещал ли Лука когда-нибудь город? Источником может быть прежде всего сам Павел..

Кроме упоминаний Дамаска в Деяниях Павла и у Псевдо-Климента, неясная формулировка есть в апокрифическом сочинении Апостольском послании, из которого создается впечатление, что общины там были основаны одиннадцатью апостолами, с которыми говорил Воскресший Христос. Поскольку автор этих уникальных текстов середины II века совершает наихудшую разновидность непоследовательности, несмотря на значительное использование им Деяний Апостолов, в нем не стоит искать особой традиции167C. Schmidt, Gesprache Jesu mit seinen Jungern nach der Auferstehung, 1919, reprinted Hildesheim 1967, 100 [= c. 33(44)]: «Этот человек придет из земли Киликия в Дамаск в Сирии, чтобы искоренить церковь (общину), которую вам было дано создать… и он скоро придет». Другой вариант перевода A. Guerrier in the text. C. D. G. Muller in NT Apocrypha 1, 21991, 268: «которую вы должны создать». Hengel, Johannine Question (n.33), 59ff.. Из послания Псевдо-Климента следует, что Петр бежал в Дамаск, а Павел хотел там его преследовать, что звучит почти как плагиат на Деяния Апостолов168Согласно Признания Псевдо-Климента 1, 71, 4f inimicus ille homo (Павел) получает письмо от Каиафы, чтобы преследовать всех верующих, и сначала направляется в Дамаск, потому что считает, что Петр бежал туда. В коптских Деяниях Матфея, Матфей получает Дамаск в качестве территории миссии и проповедует там: R. A. Lipsius, Die apokryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden II, 2, 1884 reprinted 1976, 260..

Первыми учениками в Дамаске могли быть последователи Иисуса из царства Филиппа (Галланита, Кесарии Филиппа) или из Декаполиса. Нельзя исключить возможности того, что евреи Дамаска и его окрестностей проделали свой путь к Генессаретскому озеру, чтобы увидеть и услышать эсхатологического проповедника и чудотворца. Иоанн Креститель создал широкое движение среди народа, и Иисус продолжил его по-своему. Когда в Евангелиях говорится о широком влиянии, не следует объяснять это слишком примитивно с точки зрения того, в каком состоянии якобы находится община в дальнейшем. Более того, между деятельностью Иисуса и событиями в Дамаске едва ли прошло более трёх-четырёх лет. Также необходимо учитывать, что Дамаск к тому моменту, похоже, уже входил в Декаполис169В Мф. 4:24 автор может указывать на происхождение своего Евангелия. εἰς ὅλην τὴν Συρίαν («слух по всей Сирии»), который следует сразу за действиями в Галилее, вероятно, преувеличение. Более реалистичной областью было бы: Декаполис (Десятиградие), Иерусалим, Иудея и регион за Иорданом, 4:25; Мк. 3:7f, где добавлены Идумея и область городов Тира и Сидона; также Лк. 6:17, хотя Декаполис отсутствует. Напротив, он появляется в Мк. 5:20: исцеленный из Герасы (Гадары) провозглашает в Десятиградии, что Иисус сделал для него. Согласно примечанию в 7:31, которое географически вполне понятно, Иисус сам действует в Десятиградии, Jones, Cities (n.287), 270; Hengel, ‘The Historian Luke’ (n.36), 193 n.19.. Тем не менее, говоря, что община была небольшая, говорящая на арамейском языке и состоящая из учеников Иисуса из других мест, не имея христианской керигмы и вооруженная лишь благочестивыми изречениями из источника Логии, вряд ли смогла бы спровоцировать амбициозного иерусалимского фарисея и книжника Павла на силовое вмешательство.

Последний вывод делает более правдоподобным версию, что именно еврейские христианские «эллинисты», бежавшие из Иерусалима, доставляли беспокойство общине синагог Дамаска. То, что они направились именно в Дамаск, а не в Кесарию, Тир и Сидон, объясняется тем, что Дамаск был митрополией южной Сирии, ближайшим крупным эллинистическим полисом, якобы основанным близким родственником Авраама, с большой еврейской общиной и, прежде всего, многочисленными богобоязненными (язычниками, обращенными в иудаизм без обрезания), т.е. группой, принадлежавшей к периферии синагоги и в которой, как показывает пример Филиппа, «эллинисты» были особенно заинтересованы. Например, евнух министр финансов Эфиопии уже был таким «богобоязненным», и также можно рассматривать самаритян как «еретиков», стоящих на краю иудаизма. «Богобоязненные», вероятно, крестились так же, как и они. Здесь Филипп, кажется, шел по стопам Иисуса, который чувствовал, что послан «заблудшим овцам» дома Израилева, грешникам и презираемым170Мф. 10:6; 15:24; также 9:36; Мк. 2:17. Hengel, ‘The Historian Luke’ (n.36), 113; id., Earliest Christianity (n.25), 78f. С помощью ἀνὴρ Αἰθίοψ (Деян. 8:27, «муж Ефиоплянин») самая ранняя христианская миссия достигает юга, бывшего царства царицы Савской (Лк. 11:31), которая однажды посетила Соломона. Scott, Paul (n.320), 171f., 111f.. Учитывая эсхатологический «дух энтузиазма», преобладавший в ранней общине, наставление от Духа или пророческое толкование, например, Ам. 5:26f в стиле CD 6.5 или даже Зах. 9:1, возможно, сыграли роль для изгнанных «эллинистов». Действительно, Дамаск был особенно предметом мессианского пророчества171Hengel, ‘Vorchristlicher Paulus’ (n.51), 279 [76]; Riesner, Fruhzeit (n.49), 209ff..

Немаловажно и то, что Дамаск можно считать частью пограничной территории Эрец Израэль. Согласно схематическому описанию в Деян. 8:1, изгнанные из Иерусалима не сразу искали территории язычников, а двинулись «по разным местам Иудеи и Самарии» (Деян. 8:1, κατὰ τὰς χώρας τῆς Ἰουδαίας καὶ Σαμαρείας). Только в 11:19, то есть значительно позже, они направляются в Финикию, Кипр и, наконец, в Антиохию172Ключевое слово Сирия появляется в текстах Луки только в Деян. 15:23 и 41 вместе с Киликией, сходно с Гал. 1:21. Затем упоминание о Сирии можно найти только в 18:18; 20:3; 21:3. Очевидно, эта провинция не была в центре внимания Луки (и, более того, Павла). Это противоречит частому предположению, что автор был родом из Антиохии.. Это дополнение, безусловно, также предназначено для обоснования прямую миссию к язычникам в Антиохии в повествовании только после крещение первого христианина-язычника Корнилия. Но это, вероятно, указывает на то, что Антиохия была достигнута только после длительного перерыва: сначала была предпринята попытка основать миссионерские общины, состоящие из евреев и богобоязненных, в ближайших городах вокруг Эрец-Исраэль. По мнению М. Хенгеля, «от Иерусалима и окрестности» (ἀπὸ Ἱερουσαλὴμ καὶ κύκλῳ) в Рим. 15:19, которая вызывает много недоумения, следует понимать в этом смысле. Для Павла, Дамаск (и Аравия) занимали здесь первое место173Riesner, Fruhzeit (n.49), 21427, index 464 ad loc.; Hengel, ‘Vorchristlicher Paulus’ (n.51), 182f., 201, 219 n.143, 277, 291 [1f., 10, 75f., 117 n.143].. Грядущий Господь был настойчив, и географические рамки все еще были относительно узко очерчены пограничными территориями Эрец Израэль, которые на самом деле уже посетил Иисус. Ожидание неминуемого конца все еще исключало более амбициозные географические миссионерские планы.

В описании путешествия Павла в Иерусалим перед праздником Недель в 57 г. н.э., в котором говорится, что Павла сопровождал Лука, Павел и его спутники провели семь дней с «учениками» в Тире и один день с «братьями» в Птолемее/Акко. В обоих местах его горячо приветствуют. В Кесарии его даже приглашают в дом Филиппа, где он останавливается на несколько дней (Деян. 21:8-14). Во время путешествия Павла в Рим он может навестить своих друзей по вере в Сидоне и получить поддержку перед его неминуемым путешествием (Деян. 27:3). Перечисленные общины, доброжелательно встречавшие Павла и находившиеся недалеко от границы с иудейской Палестиной, несмотря на напряженные отношения Павла с Иерусалимом, Петром и кругом Иакова, являются общинами, основанными эллинистами, в которых сохранилась старая преданность ему со времен пребывания Павла в Сирии. Очевидно, что вопрос о миссии язычникам без соблюдения ритуального закона не был здесь главной проблемой ни раньше, ни к моменту последнего визита Павла в Иерусалим. Особенно интересно, эти прибрежные города на западе граничат непосредственно с Галилеей, то есть с северными аванпостами иудейского поселения в Палестине, точно так же, как городская территория Дамаска граничит с Кесарией Филиппийской и Галланитской с ее значительным иудейским населением.

Миссия "эллинистов"

Необходимо реконструировать развитие событий в городах Сирии и Финикии, так как в результате деятельности тех, кто был вовлечен в миссию, новая «секта» относительно быстро становится «городской религией», так как предусматривает постоянное продвижение активных эллинистов на север, шаг за шагом создавая новые общины, пока они не достигли Антиохии, а также не перебрались на Кипр. Позднее, согласно повествованию Псевдо-Климента, Петр вынужден путешествовать на север вдоль побережья из города в город, проповедуя там, а затем отправился в Антиохию174PsClem Hom 4, 1, 1; 11, 36, 1ff.. Как и Павел в Малой Азии, Македонии и Ахее, люди «перепрыгивали» из одного большого города в другой и проводили там некоторое время. Здесь Дамаск, как важнейший полис на юге Сирии, географически образующий ворота на северо-восток и север175Самая восточная из трех основных дорог из Палестины в северную Сирию (Эмеса) проходила через Дамаск. Кроме того, была также прибрежная дорога и дорога через Бику. Но восточная дорога была почти так же важна, как и прибрежная. Другой важный караванный путь вел через Пальмиру к Евфрату., имел особенно важное значение. Текст, подобный Мф. 10:5, «на путь к язычникам не ходите, и в город Самарянский не входите», который прямо противоречит действиям Филиппа в Самарии и «на дороге в Газу», показывает, что изначально было сопротивление этому развитию176Деян. 8:5, 26f, Hengel, ‘The Historian Luke’ (n.36), 110ff; id., Earliest Christianity (n.25), 78; Scott, Paul (n.320), 163f.. Однако, это сопротивление похоже продолжалось лишь относительно короткое время. Позднее, как показывают события в Антиохии и Галатии, вопрос о миссии за пределами Эрец Израэль и даже вопрос о победе над «языческими христианами» не стоял по своей сути. Спорным лишь был вопрос о характере миссии и соблюдении бывшими язычниками законов обрезания, чистоты и еде.

Первоначально эллинисты должны были по-прежнему практиковать свою миссию в синагогах больших эллинистических городов. Иначе где еще они могли найти людей, к которым можно было бы обратиться? Новое послание Мессии, который был распят, воскрес и придет снова, должно было быть почти непонятным язычнику, не имевшему ни малейшего представления об иудейском учении. Таким образом, первые христианские «миссионеры» образовывали небольшие общины со своими последователями; их даже можно назвать «особыми синагогами», в которых проповедовали оскорбительные для иудеев мессианские доктрины. Кивать ли в их сторону головой или открыто противостоять им было вопросом темперамента и рвения к вере.

Было бы неправильно описывать их проповедь просто как «свободную от закона». В раннем христианстве никогда не было проповеди, которая была бы действительно «свободной от закона». Первые христиане не были «антиномцами» (свободными от Закона), как и Павел. Соблюдение Десяти Заповедей, особенно первой, а также двойной заповеди любви Иисуса, было призвано в этой новой иудейской мессианской секте с тем же акцентом, что и в синагоге, а иногда и с большим. Это относится и к самому Павлу, 1Кор. 9:20f говорит само за себя: «для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобрести Иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобрести подзаконных; для чуждых закона — как чуждый закона, — не будучи чужд закона пред Богом, но подзаконен Христу, — чтобы приобрести чуждых закона»177О Законе Божьем и Законе Христа Гал. 6:2; 5:13-25; Рим. 12:13; 13:8-10.. Молодая мессианская община не могла пойти на компромисс с языческим идолопоклонством больше, чем могли благочестивые иудеи. На это уже указывают мрачные высказывания Павла в адрес коринфян (1Кор. 5 и 6; 7:10; 10:1-12; 2Кор. 6:14-16; 13:1 и далее), а также отцы в целом и последующее поведение христиан перед государственными судами и их строгое отношение к ляпси или вероотступникам. Первоначальная критика эллинистов в Иерусалиме, вызвавшая гнев Савла, предположительно, ограничивалась храмовым культом, устаревшим в результате смерти Иисуса и чрезмерного акцента на ритуальный закон178Деян. 6:13f, также 6:11; 7:48f; Мк. 15:38; Рим. 3:25; 1Кор. 5:7; 2Кор. 5:21, Hengel, ‘Between Jesus and Paul’ (n.50); W. Kraus, Der Tod Jesu als Heiligtumsweihe, wMaNT 66, 1991, 195ff., 232ff.; P. Stuhlmacher, Biblische Theologie des Neuen Testaments I. Grundlegung. Von Jesus zu Paulus, Gottingen 1992, 193f., 196, 233, 335.. И здесь воспоминания об учении и примере Иисуса, которые были еще совсем свежи, возможно, послужили важным стимулом. Последний мотив для такой критики лежал в христологии и сотериологии. Более того, это относится к гораздо более радикальному, фундаментальному отношению Павла к вопросу о Законе, которое, похоже, может быть понято только как прямое следствие его встречи с Воскресшим Христом перед Дамаском.

Проповедь эллинистов, воспринимавшаяся в Иерусалиме, как провокация, из-за оскорбления храма, и широко распространенного рвения к Закону, ставшая причиной мученической смерти Стефана и изгнаниям эллинистов из города, в совершенно иной среде греческого полиса с грекоязычной общиной синагог воспринималась гораздо лояльней, без каких-либо открытых актов насилия. Эта проповедь воспринималась как провокация только фанатиками в Иерусалиме, таких, как Савл, который отправился в Дамаск, чтобы навести там порядок. Похоже, что такая «помощь» была необходима, так как евреи Дамаска сами не могли и не хотели этого делать. Приверженцы новой мессианской секты, утверждавшие со ссылкой на своего учителя, вознесенного к Богу, что «богобоязненный» язычник будет иметь долю в грядущем Божьем правлении и вечной жизни, если он уверует в единого Бога и Творца и будет вести безупречную этическую жизнь, полагаясь целиком и полностью на Иисуса Христа, распятого и соединенного с Богом, Мессию и Сына Божьего, могли быть поначалу лишь отвергнуты, как извращенное сектантское суеверие. Но это не обязательно должно было рассматриваться как повод для насильственного воздействия, как это было бы в Иерусалиме, тем более если они отстаивали свое суеверие в личной беседе и не нарушали поклонение в синагоге. Еврей из диаспоры с греческим образованием мог бы даже дать согласиться с некоторыми вопросами, например, верой в единого Бога, строгой и в то же время открытой этике, даром вечной жизни и с независимостью от обрезания. «Богобоязненный», веривший в единого Бога, серьезно относившийся к нравственным заповедям и избегающий идолопоклонства, мог надеяться получить Божье благоволение даже без обрезания179Третий оракул Сивиллы, например, нигде не требует обрезания «греков» во многих текстах. Скорее, «греки» избегут эсхатологического катастрофического суда, если они будут соблюдать этический монотеизм, за который языческая изначальная пророчица восхваляет народ евреев, Sib 3, 711766.. Бог милостивый, а не тиран, который просит невозможного. В то же время эти люди были политической силой в чужом городе, а также внутренним и внешним миром. Поэтому требовалась относительная терпимость по отношению к «богобоязненным», которые были так полезны и у которых были веские причины не подвергаться обрезанию. Терпимость сохранялась и к эсхатологическим сектанткам из родной страны, если только они не беспокоили общину синагоги180Вмешательство необходимо только в том случае, если такие прибытия вызывают беспорядки и угрожают расколоть общины; это было проблемой в миссии Павла из-за его более глубокого понимания Закона: Деян. 13; 16; 18; в Риме Светоний, Claudius 25, 4 и Riesner, Fruhzeit (n.49), 17280; также Иосиф Флавий, BJ 7, 407421, 437441,беспорядки, вызванные палестинскими сикариями в Александрии и Кирене, которые были смертельно опасными для еврейских общин.. По этой причине ничего не известно о гонениях на христиан со стороны иудеев и язычников в первом веке до Игнатия в Сирии, а только в самой Иудее. Согласно 1Фес. 2:14 «церквам Божиим во Христе Иисусе, находящимся в Иудее», а не в Сирии, подвергались гонениям.

В то время в иудаизме фактически существовало множество особых учений, в диаспоре, вероятно, их было даже больше, чем в родной стране. По поводу этих учений можно было бы быть сохранять терпимость, тем более, если бы они не выходили в публичную плоскость. Таким образом, на пути умеренной миссии «эллинистов» в синагогах диаспоры не было никаких больших препятствий. Только такой явный мессианский «зелот», как Павел, мог начать сопротивление (2Кор. 11:24; Деян. 9:23-25.). В родной стране все было совершенно иначе. Там иудейские христиане должны были, по крайней мере, внешне соблюдать всю Тору ради святости земли и своего существования как общины.

"Игра" терминов

Поразительно, но Лука избегать употреблять термин «экклезия» («церковь»/»община») в отношении Дамаска. Так, он использует его в отношении общины Иерусалима (Деян. 11:22; 12:1,5; 15:4,22; 18:22), христиан Иудеи в целом (Деян. 9:31) и общине за пределами Иудеи в Антиохии (Деян. 13:1); далее для общин в районе миссии Павла: Антиохии (Деян. 15:3) и Сирии и Киликии (Деян. 15:41, впервые во множественном числе; 16:5; 20:17,28). Вместо использования этого термина Лука использует «путь» (ή όδός, «последующих») в смысле hairesis (направление) или didaskalia (обучение)181Bauer and Aland, Lexicon, 11-25.. Возможно, этот термин имеет более древнее еврейское обозначение и использовался первыми христианами и их оппонентами. Остается не известным, имел ли этот термин специфическое значение в Дамаске или Сирии. Если это так, то термин должен иметь более «архаичное» внутреннее обозначение в смысле «наш путь»182Использование в абсолютном значении, Деян. 19:2,23; 22:4; 24:14,22; следует отличать использование в родительном падеже в 18:25f; 2Петр. 2:2,15 в смысле «путь спасения». Об этом E. Repo, Der ‘Weg’ als Selbstbezeichnung des Christentums, AASF Ser. B, 132, 2, 1964, 84ff. Для метафоры невозможно продемонстрировать больше, чем еврейско-палестинское происхождение, Jub. 23.20; IV Ezra 14.22 и примеры ессеев (IQS 9.17f.; 10.20f.; CD 1.13; 2.6)., которое затем исчезло. Деян. 9:19 и 9:25 (также 9:10 об Анании) говорят только об «учениках», к которым присоединяется Савл и которые помогают ему. Использование οί μαθηταί — любимый термин Луки; отсутствуют параллели с его употреблением после Пасхи в посланиях. В его основе мог быть самый ранний способ, которым последователи Иисуса называли себя, как talmidayya diyesua’ — термин, который, вероятно, сформировался уже в предпасхальное время. Однако этот термин нельзя соотнести с местом. Возможно, Лука имел представления о таких «архаичных» формулировках и в повествовании имеет в виду, что община не была прочно закреплена и до сих пор не имела организованной структуры, независимой от общин синагог. Предположительно, она была представлена в одном или нескольких частных домах в качестве своего рода «мессианских тайных собраний», одновременно пытаясь оказывать влияние на тех, кто ходил в «синагогу». Отсюда следует намерение Савла отправиться в Дамаск, чтобы навести там порядок и помешать этой «тенденции» сбивать с толку иудейские синагоги и вводить их членов в заблуждение.

Также необходимо отметить, что в Деяниях не сказано, что Савл учит в собранной христианской общине; только сказано, что без задержки (εὐθέως, «тотчас») он проповедовал Иисуса в синагогах, как Сына Божьего (Деян. 9:20). Утверждение усиливается в 9.22: «А Савл более и более укреплялся и приводил в замешательство Иудеев, живущих в Дамаске, доказывая, что Сей есть Христос» (Деян. 9:22). В сравнении с Гал. 1:16, из слов Луки следует, прежний гонитель без промедления становится тем, кто возвещает открыто новое учение. Он, тот, кто угрожал христианам, как это предстает до сих пор в ст. 21, и теперь вызывает недоумение тех, кто ходит в синагогу, потому что он (можно добавить, фарисейский книжник и ученик знаменитого Гамалиила)183Деян. 22:3; 23:6; 5:34. публично спорит с доказательствами из Священных Писаний, что Иисус есть Мессия. Однако, согласно Гал. 1:16, изменение в жизни Павла происходит с откровением Сына Божьего с целью, «чтобы я благовествовал Его язычникам», тогда как согласно Деян. 9:20, 22 Павел проповедует Сына Божьего и Мессию в синагогах Дамаска. Для разрешения этой несогласованности необходимо ответить на вопросы: не были ли эти синагоги полны языческих симпатий, как свидетельствует Иосиф Флавий? Не была ли проповедь иудеям в то же время неизбежно обращена и к (богобоязненным) язычникам? Павел нигде не сообщает, что его проповедь была адресована в первую очередь или только к язычникам, которые никогда не слышали о пророческих писаниях Израиля, его Боге, Законе и обетованиях. Напротив, его послания создают впечатление, что те, к кому он обращался, должны были хорошо владеть греческой Библией (Септуагинтой, LXX). Где и как Павел должен был обращаться к этим язычникам, которые были совершенно незнакомы со Священными Писаниями Израиля, с их провозглашением Бога и с их обетованиями? На улицах Дамаска, Тарса и Антиохии или даже перед языческими храмами? Но его публичная «уличная проповедь» известна только в Афинах, и там она имеет весьма ограниченный успех (Деян. 17:34).

Состав общины

Нет никаких сведений, кем были христиане Дамаска, крещении Павла и о том, какое учение они ему передали. Лука характеризует Ананию, как «муж благочестивый по закону, одобряемый всеми Иудеями, живущими в Дамаске» (Деян. 22:12). Это согласуется с апологетической склонностью Луки к тому, чтобы только другая сторона несла основную ответственность за разрыв с синагогой. Однако в Дамаске обе группы, очевидно, все еще живут бок о бок, хотя и испытывают некоторое напряжение в отношениях, что вполне правдоподобно, учитывая хронологию рождения молодого мессианского движения. Почему Савл хочет арестовать, в частности, иудейских христиан Дамаска и привести их в Иерусалим, а не направляется в более близкие города Иудеи, например, в прибрежную зону или Галилею? Лука не дает объяснений. В его простом повествовании, упрощающем сложную реальность, он ограничивается лишь эмоциональным поводом: безграничной ревностью гонителя, который хочет повсюду уничтожить новое движение.

Учитывая, что с момента смерти Иисуса прошло три года, вероятно группа христиан в Дамаске была малочисленной и состояла из еврейских христиан; однако следует добавить, что эти христиане (как и синагоги Дамаска) также привлекали богобоязненных язычников. Иисус исцелял отдельных язычников и не отвергал их в принципе. Молодая христианская община Дамаска не имела причин быть более строгой к закону, чем синагоги в городе. Вероятно, как и самая ранняя община в Иерусалиме, основывающаяся на Ветхом Завете, они понимали себя эсхатологически qahal YHWH / ekklesia theou («церковь Божья»), хотя по вышеупомянутым причинам Лука использует этот термин не в связи с Дамаском, а только в связи с Иерусалимом и Иудеей184Только в 13:1 появляется отдельная община за пределами Иудеи, в Антиохии. В 23 случаях он использует множественное число только дважды (15:41; 16:5). Формула Павла έκκλησία θεοΰ появляется в Милетской речи (Деян. 20:28). Позднее Павел называет себя преследователем в стереотипной формуле (1Кор. 15:9; Гал. 1:13; Флп. 3:6), под которой он имеет в виду общину в Иерусалиме1851Фес. 2:14; также Гал. 1:22, возражения Berger, Theologiegeschichte (n.188), 351, 334ff.. Сложно понять, как иначе христиане Дамаска воспринимали бы себя, если не как общину/церковь[ref]Против Feldtkeller, Identitatssuche (n.88), 16871.. Также бы они крестили во имя Иисуса? не только иудеев, но, вероятно, необрезанных богобоязненных язычников?

Общинные традиции

Трехдневное ослепление Савла следует рассматривать, как покаянный пост гонителя, вызванный потрясением от услышанного и увиденного. Вряд ли его можно рассматривать, как установленный общиной пост перед крещением, свидетельства о таком порядке подготовки к крещению происходят в гораздо более поздний период186Деян. 9:9,19. В 22:12 и далее об этом больше ничего не говорится. Berger, Theologiegeschichte (n.188), 234, который хочет видеть в этом «воспоминание о посте перед крещением, в другом месте, совершенно неизвестном Луке, да и Новому Завету в целом», но все его свидетельства относятся ко второму или третьему векам и имеют отношение лишь частично. Дидахе 7:4; Justin, Apol. 61, 2; Tertullian, De bapt. 20 не сообщают о продолжительности постов; Признание Псевдо-Клемента 7, 34, 1, 7 = Homilies 13, 9, 3 говорят только об однодневном посте. Деяния 9:9, 19 и молитва в 9:11 призваны проиллюстрировать силу раскаяния гонителя в повествовательной форме. Согласно 9:9 Савл даже не может знать, что он будет крещен. Таким образом, Лука вряд ли имеет в виду здесь фиксированный литургический обычай. Деяния апостола Павла, которые предполагают Деяния Апостолов, знают как общину постящихся, так и часто постящихся героев в течение нескольких дней, C. Schmidt, Acta Pauli (Heidelberg Coptic Papyrus), Leipzig 21905, 78, и NT Apocrypha 2, 21992, 214f., 220 (Acts of Paul and Thecla, chs. 22, 25). Здесь нигде нет упоминания о крещении. В отличие от этого Лука упоминает пост только в 13:2f., но часто упоминает крещение. В лучшем случае это мог быть старый обычай Иоанна Крестителя и подготовка к его крещению покаяния на Иордане..

Возложение рук Ананией согласно Деян. 9:12,17 также не стоит отождествлять с крещением, оно может быть соотнесено с жестом исцеления и благословения Иисусом — традицией, продолженной учениками (Мф. 9:18; Мк. 5:23; 6:5; 8:23,25; Лк. 4:40; 13:13; Деян. 8:17 (19); 28:8.). Можно задаться вопросом, не придает ли это дополнительное значение «рукоположению», переданному Духом, что не является установленным церковным обычаем для Луки, но может вернуться в иерусалимскую общину, так как ее последние корни следует искать во Второзаконии. 34:9187Деян. 6:6; 13:3; 19:6; 1Тим. 5:22, также Деян. 13:3; 14:23. Раввинских рукоположений не было до 70 г., Hengel, The Pre-Christian Paul (n.51), 224 n.159 [119 n.159] (с библиографией).. Согласно посланиям, сам Павел, похоже, не практикует этот обычай. Здесь становится сложно отличить первоначальное значение рукоположения от толкования Луки, тем более, что между его написанием и событием проходит около пятидесяти лет.

Вряд ли можно сделать какие-либо выводы из свидетельств Луки о том, что уже было «фиксированным» обычаем в общине Дамаска, которое едва ли было институционализированным. Безусловная историческая верность деталям не всегда волнует Луку, даже если он часто сообщает интересные детали, которые могут быть оригинальными. Похоже, он не может и не желает рисовать полную картину раннего периода и энтузиазма, вызванного эсхатологическим духом, ограничиваясь описанием событий в Иерусалиме, которое он передает в главе 27. Этот энтузиазм, похоже, ярче всего проявлен в «пророческом» духе Анании.

Свидетельства источников

Ни одно отдельное событие, кроме самого Христа, не оказалось настолько определяющим для хода христианской истории, как обращение Павла. Любому, кто принимает собственные объяснения Павла об опыте в Дамаске, было бы трудно не согласиться с наблюдением писателя восемнадцатого века: «обращение и апостольство одного только апостола Павла, должным образом рассмотренное, само по себе является достаточной демонстрацией доказательства христианства, как божественного откровения»188G. Lyttelton, Observations on the Conversion and Apostleship of St. Paul (London, 1747), paragraph 1..

Что случилось с Павлом в 33 году н.э. в Дамаске189Об исторических исследованиях L. Hurtado, Convert, Apostate or Apostle to the Nations, SR 22 (1993), 273–284; Chr. Strecker, Die liminale Theologie des Paulus, 81–96.? Можно ли основываясь на свидетельствах апостола сделать вывод, что истоком всего богословия является событие в Дамаске, только зарождающимся или уже явно узнаваемом? О событии в Дамаске Павел упоминает в 1Кор. 9:1; 15:8; 2Кор. 4:6; Гал. 1:12-16; Флп. 3:4-11190Анализ текстов B. Heininger, Paulus als Visionär, 182–211.. Поражает почти стенографическая краткость этих свидетельств, Павел не только редко упоминает о решающих изменениях в его жизни191Строго говоря, в послании Галатам есть только ссылка на Дамаск (Гал. 1:17)!, он сводит содержание к языку пророческого видения192Модели общения между Небом и Землей, анализ истории религий B. Heininger, Paulus als Visionär, 46–179; «Видения» Пророков Амос. 9:1; 3Цар. 22:19; Ис. 6:1.

Павел о своем призвании

Подобно тому, как Павел описывает типизированным языком свои гонения, не сообщая о биографических подробностях, так и о своем призвании он сообщает подобным образом. Нигде он не проявляет интереса к биографической оценке событий и уж точно не приводит психологической интерпретации.

1 Послание Коринфянам

Впервые Павел упоминает о своем опыт в Дамаске в 1 Послании Коринфянам 9:1. Очевидно, что отрицание его апостольства в Коринфе, заставляет рассказать о Дамаске. 1Кор. 9:1 (и далее)193H. Conzelmann, 1Kor, 179ff. и 1Кор. 15:1 и далее194P. v. d. Osten-Sacken, Die Apologie des paulinischen Apostolats in 1Kor 15,1–11, in: ders., Evangelium und Tora, TB 77, München 1987, 131–149. следует читать прагматически, как объявление апостольства Павла (1Кор. 9:2; 15:9), так как рассказ об это событии позволяет оправдать его апостольство. В 1Кор. 9:1 Павел отстаивает свою легитимность в качестве апостола, указывая, что он видел Ἰησοῦν Χριστὸν τὸν Κύριον («Иисуса Христа, Господа нашего»). В Коринфе, похоже, его апостольство ставилось под сомнение тем, что он не видел Господа, хотя уже невозможно уточнить, относилось ли это к земному или Воскресшему Иисусу195J. Weiß, 1Kor, 232, подозревает, что оппоненты оспаривали апостольство Павла, утверждая, что он не знал земного Иисуса.. Павел связывает свое видение с Воскресшим Господом: ᾿Ιησοῦν τὸν κύριον ἡμῶν ἑώρακα («видел ли я Иисуса Христа, Господа нашего?»), указывая на содержание опыта в Дамаске. Конечно, следует отметить, что Павел не приводит никаких сведений о датировке и локализации. Также неясно, видел ли он Христа на небе или на земле. В 1Кор. 15:8 Павел присоединяется к группе свидетелей Воскресения, и тем самым утверждается в своем апостольстве от явления Господа, которое также было дано и ему («а после всех явился и мне, как некоему извергу»). Связующим словом, подчеркивающим связь с другими апостолами, является ὁρᾶν («явился»), которое употреблено в стихах 5 («явился Кифе, потом двенадцати»), 7 («явился Иакову, также всем Апостолам»), 8 («явился и мне») главы 15. В 1Кор. 9:1 (ώώρακα) Павел предстает в качестве субъекта действия, тогда как в 1Кор. 15:8 — в качестве пассивного объекта (φφθη). Изменение перспективы и формы языка в данном случае, вероятно, обусловлены фоном 1Кор. 15:3-5. Таким образом, 1Кор. 9:1 и 1Кор. 15:8 создают твердую связь между видением или явление Христа и избрание в апостолы, то есть служат доказательством призвания Павла и подтверждением его богословской независимости.

Послание Галатам

Послание Галатам 1:12-16 следует в том же направлении. Несмотря на нападки на проповедь Евангелия и апостольство, Павел возражает в Гал. 1:12: он не получил своего Евангелия от человека, но ἀλλὰ δι’ ἀποκαλύψεως Ἰησοῦ Χριστοῦ («через откровение Иисуса Христа»)196Таким образом, Павел, во-первых, подчеркивает сверхъестественное качество своего Евангелия, и только во-вторых, вероятно, подразумевает определенное событие откровения. U. Borse, Gal, 55.. Это «откровение» понимается как «открыть во мне Сына Своего» (Гал. 1:16). Оно заставило Павла порвать со своим прошлым еврея и гонителя Церкви. В Гал. 1:15,16 Павел сообщает о своем призыве и поручении проповедовать Евангелие: «Когда же Бог, избравший меня от утробы матери моей и призвавший благодатью Своею, благоволил открыть во мне Сына Своего, чтобы я благовествовал Его язычникам». Из этих слов можно проследить связь с ветхозаветными пророками, например, в сравнении Гал. 1:15 с Иер. 1:5; Ис. 49:1,5; Гал. 1:16 с Ис. 49:6)197Прибегание к пророческому призванию проявляется и в сравнении Гал. 1:16 с Апок. 1:1. Можно сравнить опыт Исаии, который был одновременно очищен и уполномочен в ходе своего видения славы Яхве (Ис. 6:1-9), или Иезекииля, чей призыв пришел в ходе аналогичного видения (Иез. 1:4-3:11), хотя эти два пророка были посланы именно Израилю, а не народам. Язык Павла также перекликается с повествованием о призыве Иеремии, которому Господь сказал: «Прежде нежели ты родился … я назначил тебя пророком для народов» (Иер. 1:5)., Павел, возможно, использует здесь схему призвания Ветхого Завета198W. Stenger, Biographisches und Idealbiographisches in Gal 1,11–2,14, in: P.G. Müller/W. Stenger (Hg.), Kontinuität und Einheit (FS F. Mußner), Freiburg 1981, 123–140.. Очевидно, что Павел понимает свое назначение, призвание и проводит аналогии с великими ветхозаветными пророками, из чего складывается большое сходство с Второзаконием (Ис. 49:1-6)199F. Wilk, Die Bedeutung des Jesajabuches, 408: „В экзистенциальном отношении, книга Исаии дает понять: Павел является призванным Богом посредником для спасения язычников через принятие во Христе.“. Провозглашение Божьей воли к спасению, объявленное в Ветхом Завете, но не достигшее своей цели, теперь выполняется Павлом. Как апостол Иисуса Христа и проповедник Евангелия язычникам, Павел, по его самопониманию, также является пророком, призванным Богом200Кроме того, призывы Иер. 1:5 в Рим. 1:1, 5; всестороннее доказательство K.O. Sandnes, Paul – One of the Prophets, 48–70.. Подобно Амосу и Иеремии (Амос 3:8; Иер. 20:9), он вынужден провозглашать Божье послание на протяжении всей своей жизни (1Кор. 9:16). Подобно тому, как слуга Божий во Второзаконии был выбран для провозглашения Евангелия из чрева и использован как свет для язычников (Иер. 49:1-6), Павел считает себя апостолом язычников, указанным Богом (Гал. 1:16; Рим. 1:1 и далее). В Гал. 1:15 εὐδόκησεν («Бог, избравший») подчеркивает сотериологическое значение события для личности Павла, а отделение от этого события призыва к миссии провозглашения Евангелия, подчеркивает универсальный аспект этого события для всех народов. Гал. 1:16 показывает именно назначение к миссии, используя форму выражения ἐν ἐμοί («благоволил открыть во мне»)201Можно провести параллель с Рим. 1:19.. Содержание откровения Иисуса, данное Павлу, — это только «Сын Свой»202A. Labahn/M. Labahn, Jesus als Sohn Gottes bei Paulus, in: U. Schnelle/Th. Söding/M. Labahn (Hg.), Paulinische Christologie, 97–120., что предполагает исключительно христолого-сотериологическую интерпретацию события в Дамаске. Павел не описывает ни призвание, ни поручение в общем контексте доктрины оправдания Послания Галатам, что было бы очевидно, если Дамаск уже был источником павловской критики Торы. Дамаск в свете Послания Галатам, не должен был интерпретироваться как провозглашение альтернативного Закона/Торы, но он должен был иметь смысл откровения Христа, на котором основаны признание и миссия Павла.

2 Послание Коринфянам

Ссылка на Дамаск во 2Кор. 4:6 неоднозначна: «потому что Бог, повелевший из тьмы воссиять свету, озарил наши сердца, дабы просветить нас познанием славы Божией в лице Иисуса Христа». Форма множественного числа ἐν ταῖς καρδίαις ἡμῶν может указывать на то, что Павел не описывает отдельное событие в этом стихе, однако это типично для проповедника Евангелия и всех верующих. Просвещение верующих происходит благодаря Богу, который уже открыл свой свет при сотворении203H.Windisch, 2Kor, 139. Тем не менее, Павел часто использует множественное число во 2 Послании Коринфянам, говоря о своей личности (например, 2:12 в сравнении с 2:15; 3:1; 4:1). Кроме того, 2Кор. 7:3 ясно показывает, что фраза «в наших сердцах» может относиться к самому Павлу. Следующие наблюдения могут указывать на связь между 2Кор. 4:6 и Дамаском204Chr. Dietzfelbinger, Die Berufung des Paulus, 62 ff; S. Kim, Origin of Paul’s Gospel, 230f; M. Hengel, Der vorchristliche Paulus, 283; Chr. Wolff, 2Kor, 8f; B. Heininger, Paulus als Visionär, 201–209. Мнения против связи с Дамаском H. Windisch, 2Kor, 140; V.P. Furnish, 2Kor, 250f.:

  1. Аорист (временная форма глагола, однократного завершенного действия в прошлом) ἔλαμψεν относится к уникальному событию в прошлом.
  2. Метафора света появляется в многочисленных текстах Ветхого Завета в контексте призваний и заданий (Ис. 42:6: «Я, Господь, призвал Тебя … во свет для язычников»; далее Ис. 42:16; 60:1-3).
  3. Как в Гал. 1:16, это внутренний опыт, внутреннее видение.
  4. Контекст 2Кор. 4:6 посвящен основанию и сущности апостольства и Евангелия Павла.

Исторически мотив славы избранных относится к видению тронного зала (Иез. 1:26,28; Книга Еноха 45:1-6; 49:1-4). Бог показал Павлу его славу в Дамаске в лице Христа. Это привело к осознанию, что Христос принадлежит престолу Божьему. Возвышенный как εἰκὼν τοῦ θεοῦ (2Кор. 4:4: «образ Бога») является постоянным носителем божественного δόξα (также 1Кор. 2:8).

Послание Филиппийцам

В Послании Филиппийцам 3:4-11 Павел имеет дело с противниками еврейского христианского движения, которым он говорит о своем еврейском происхождении и преследованиях, однако все это вредило ему ради Христа (Флп. 3:7). Чисто христолого-сотериологическое измерение Дамасского события полностью видно в стихе 8, где Павел описывает его как γνῶσις Χριστοῦ Ἰησοῦ τοῦ κυρίου μου («познания Христа Иисуса, Господа моего»). Эта формулировка уникальна для Павла и имеет очень личный характер205J. Gnilka, Phil, 192. Познание Христа приводит к радикальной переориентации через постижение величия настоящего Kyrios (Господа). В стихах 3:8-10 учение об оправдании и учение об онтологии спасения не разделены206G. Strecker, Befreiung und Rechtfertigung, 237; U. B. Müller, Phil, 155.: «для Него я от всего отказался, и все почитаю за сор, чтобы приобрести Христа и найтись в Нем не со своею праведностью, которая от закона, но с тою, которая через веру во Христа, с праведностью от Бога по вере; чтобы познать Его…». Если Павел, с одной стороны, говорит о том, что он нашелся ἐν αὐτῷ («в Нем»), то, с другой стороны, вера в Иисуса Христа выступает в качестве причины «праведности (ἐμὴν δικαιοσύνην) от Бога по вере». 3:9 следует понимать, как  грамматически круглую скобку (парентезу)207J. Gnilka, Phil, 194, согласно которой в последующем тексте Флп. 3 говорится о толковании призвания: «Павел истолковал свое призвание изначально не на языке учения об оправдании, а в христологически-онтологическом смысле, как начало своего познания Иисуса Христа Господа.“208G. Strecker, Befreiung und Rechtfertigung, 237; H. Räisänen, Paul’s Call Experience, 72f; S. Schulz, Ethik, 298. Кроме того, грубая антитеза ἐκ νόμουἐκ θεοῦ («от закона — от Бога»), очевидно, связана с ситуацией в Филиппах и не может быть просто спроецирована на события в Дамаске209J. Becker, Paulus, 79: «Таким образом, он интерпретирует свой опыт (переживания), в частности, средствами, которые стали доступны (понятны) ему позже»; кроме того E. Rau, Der urchristliche Kyrioskult und die Bekehrung des Paulus, in: P. Stoldt/W. Grünberg/U. Suhr (Hg.), Kulte, Kulturen, Gottesdienste (FS P. Cornehl), Göttingen 1996, 156–171 (стр. 157: «Обращение Павла изначально не имеет прямого отношения к вопросу об исполнении закона. Там, где они были связаны друг с другом, скорее, является ретроспективной точкой зрения, напоминающей о прошлых переживаниях, которые Павел должен был иметь в течение длительного периода своей миссионерской деятельности»)..

Анализ

Павел ни в коем случае сам не рассказывает о событии в Дамаске, его вынуждают это сделать оппоненты. Все тексты показывают, что Дамаск следует истолковывать христологически-сотериологическим образом, а также что он сосредоточен на познании и принадлежности к Иисусу Христу и призыве Павла быть апостолом210J. Becker, Paulus, 73–86, справедливо возводит идею об апостольстве к Дамаску; кроме того K. Berger, Theologiegeschichte, 436–439; K. Haacker,Werdegang, 909–916. Другой акцент ставится E. Rau, Der urchristliche Kyrioskult und die Bekehrung des Paulus, 159ff, который связывает Kyrios (Господа) Павла с ранним христианским понимание Kyrios среди учеников в Дамаске.. Благодаря Дамаску Павел получил право принадлежать к фиксированному и узкому кругу Иерусалимских первых Апостолов, хотя он и был фактически странствующим апостолом211Деян. 14:4,14; 1Кор. 12:28; 2Кор. 11:13; Рим. 16:7. Отдельно общинные посланники во 2Кор. 8:23; Флп. 2:25; J. Roloff, Art. Apostel I, TRE 3, Berlin/New York 1979, 430–445.. Законность его апостольства оспаривалась на протяжении всей жизни Павла, он не знал исторического Иисуса, основанного на пророческом откровении и призвании и фактически появился как миссионер-книжник: «В общем, полная противоположность тем, кого ранее считали апостолом»212P. Wernle, Anfänge, 119.

Однако, тексты свидетельств самого Павла не лишены проблем исторического толкования: никто не оспаривает три решающих текста 1Кор 15:1-11; Гал. 1:13-17; Флп. 3:2-14, но нельзя опускать и более короткие упоминания, которые приобретают значение, прежде всего, Рим. 7:7-25 или 2Кор 4:6. Между призванием апостола и текстом 1Кор. 15 существует разрыв во времени более, чем в двадцать лет. Учитывая такой разрыв, следует задать вопрос: в какой степени первоначальное толкование и последующая интерпретация совпадают в текстах? Павел никогда не описывает сам дамасский опыт, но говорит об этом, в контексте последствий, остающимися для него постоянными. Также, следует подумать о том, в какой степени тексты Павла о его призвании типизированы. Можно заметить, что Павел стремится использовать общие языковые модели, чтобы говорить о своем призвании как можно более универсально. Без аккуратного обращения с текстами, с учетом краткости содержания, хронологического разрыва и типизации языка, можно очень быстро отойти от истории к спекуляции.

В ходе исторических исследований эта опасность не раз становилась актуальной в руках историков. Например, не так давно биографический аспект Павла был полностью оттеснен назад. В настоящее время наблюдается тенденция в исследованиях уделять больше внимания единству биографии и богословия. Конечно, никогда нельзя полностью исключать, что историк является и сам толкователем текстов, но тем не менее, можно пытаться держать механизмы интерпретации под контролем! Во-первых, опыт Павла не должен вырываться из фундаментально-исторической сети условий, в которых происходило призвание. То есть, борьба между фарисеем Павлом и христианами в дамасской синагоге, которая в этом случае дает Павлу решение, определяющее всю его жизнь. Поэтому так важно в толковании события Дамаска понимать и историю христианской общины Дамаска, и ревность Павла к Закону и призвание, которое сделало фарисея апостолом народов. Во-вторых, тексты Павла должны быть рассмотрены более пристально, чем раньше, на предмет их типизации и контекстуальной специфики, чтобы как можно точнее дифференцировать конкретный и типичный текст.

Свидетельства Деяний Апостолов

Лука описывает поворот в жизни Павла от преследователя к проповеднику Евангелия в трех текстах Деяний Апостолов:

  • самый большой, Деян. 9:3-19 (иногда 9:1-31);
  • речь перед иудейским народом в иерусалимском храме после его ареста, Деян. 22:6-16;
  • речь перед Агриппой II , его сестрой Вереникой, римским префектом Фестом, перед влиятельными и знаменитыми людьми города во время его заключения в Кесарии, Деян. 26:12-18213Анализ текста, Chr. Burchard, Der dreizehnte Zeuge, 51–136; Chr. Dietzfelbinger, Die Berufung des Paulus, 75–82; B. Heininger, Paulus als Visionär, 211–234; другой акцент K. Haacker, Werdegang, 900–909; M. Hengel/A. M. Schwemer, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien, 63–80..

Трехкратный рассказ может свидетельствовать об эпохальном значении этого события. Эти тексты настолько глубоко вписались в христианское сознание, что определяют познание апостола Павла до сегодняшнего дня. Однако, при детальном рассмотрении, эти тексты оказываются далеки от понимания Павлом его призвания. Для того, чтобы это показать, достаточно сослаться на Деян. 9, лишь изредка опираясь на Деян. 22, 26. В среде историков принято считать, что Деян. 9 восходят к долукианской традиции и являются отражением предания о Павле, тогда как Деян. 22 и 26 являются повествовательными вариантами Луки214J. Becker. Paulus. Der Apostel der Völker. C.B. Mohr. Tübingen. Стр. 62.. Деян. 9:3–19, вероятно, основаны на истории Павла в дамасской общине, согласно которой христианский преследователь под Дамаском получил новое знание об Иисусе Христе благодаря сиянию небесного света, а его спутники привели его в Дамаск (Деян. 9:11)215Анализ G. Lüdemann, Das frühe Christentum, 111–121; B. Heininger, Paulus als Visionär, 221 f (реконструкции возможной древней традиции)..

Лука категорически не хочет использовать титул апостола в отношении Павла в смысле Деян. 1:21 (апостол — это тот, кто ходил с Иисусом и является свидетелем Пасхального события) (в Деян. 14:4, 14 термин апостола для Павла используется в смысле миссионера церкви). Лука сознательно различает фундаментальные Пасхальное событие и видение Павла: Воскресший приходит к апостолам во плоти (Лк. 24); с Вознесением это время явлений заканчивается; с Пятидесятницей фундаментальное духовное событие, определяющее путь Евангелия, имеет давнюю историю. Павел призван, но только через видение с неба и через событие, имеющее очень ограниченную ценность. Павел не воспринимается полноценным апостолом, поскольку только благодаря Анании из христианской общины Дамаска, который руководим непосредственным Божественным наставлением, Павел становится христианином, т.е. крестит его (в отличие от апостолов) (Деян. 9:18 и далее) и наставляет его в своем служении Господу (9:15 и далее). Является ли это значимым для Павла, который, независимо от человеческой власти, считает, что он непосредственно призван Богом (Гал. 1:10-17), участвует в Пасхальном событии через свое видение Господа (1Кор. 15:1-11) и претендует на равный апостольский титул, как Петр и остальные (1Кор. 9:15; Гал. 1)?

Более того, Лука создает из традиционного мотива гонителя качественно и количественно новый мотив гонений Павла: Павел становится — полностью соответствующим смыслу предания о нем в 1Тим. 1 — «хулитель и гонитель и обидчик» (1Тим. 1:13), образцовым грешником в совершенстве, получающим благодать через обращение, и таким образом его личность становится воплощением христианской доктрины спасения по милости Божьей. Вот почему поражает поразительное трехкратное упоминание обращения Павла в Деяниях Апостолов! Поэтому Лука может и дальше противопоставлять всеохватывающие гонения Павла, закончившиеся его обращением, великому миссионерскому успеху Павла, достигнутому благодаря этой Божественной благодати. 1Тим. 1:14 — та же аналогия (сравн. с 1Кор. 15:10).

Лука подробно описывает гонения: над Церковью в Иудее вспыхивает «великое гонение», когда Савл вторгается в частные дома, сажает мужчин и женщин в темницу (Деян. 8:1-3). Павел стремиться опустошить христианскую общину, добиться отречения от христианства бичеванием и даже к смерти христиан (8:3; 26:9-11; 22:4). Начавшиеся бегства пострадавших (8:1) приводят к тому, что Павел начинает гонения практически повсеместно, куда бы они ни бежали (26:11), особенно подкрепленные письма и, соответственно, властью первосвященника (9:1,13f,21). Таким образом, Павел занимается систематическим, географически масштабным и смертоносным гонением, санкционированным синедрионом для уничтожения христианской группы в синагогах повсюду. Поражает благочестивое усердие, которым здесь представлена прошлая темная сторона апостола. Стиль текста, похоже аналогичен текстам эллинистической синагоги, которые также любили отмечать преследования ярким знаком (например, 3Макк. и 4Макк.).

С исторической точки зрения из этого следует, что дамасские гонения служат фоном призвания. Упоминание писем первосвященника Лукой, если гонения Павла происходили в Иерусалиме, вероятно, могло быть лишь конструкцией Луки216J. Becker. Paulus. Der Apostel der Völker. C.B. Mohr. Tübingen. Стр. 63.. Они должны были послужить для образования связи между Иерусалимом и Дамаском. Подобные письма создают проблемы для истории права. Гонения в городах за пределами Иерусалима (26:11) остаются нехарактерными и малоосвещенными, отсюда остается только местная традиция «Дамаск», по-видимому, являющаяся древней и твердо устоявшейся частью традиции обращения Павла, что и отразилось в Деян. 9.

Конечно же, нельзя утверждать, что Лука внес свои дополнения в традицию, отраженную в Деян. 9. Содержание Деян. 9, вероятно, соответствовало старой легенде о Павле, которое отражено в Гал. 1:23f: Церковь говорит, что «гнавший их некогда ныне благовествует веру, которую прежде истреблял». В Деян. 9 речь идет о двойном аспекте отношения Павла к общине, который сначала был отрицательным, а затем положительным: гонитель становится обращенным проповедником. В этом повествовании не раскрывается ни апостольское самопонимание Павла, ни его богословие, ни великая миссионерская деятельность среди народов, ни обращение к Пасхальному событию, а приводится повествование всего лишь о известной личность, весьма схожей с 1Тим. 1, как образцовый случай обращения, с помощью которого формируется община и делается попытка убедить нерешительных людей в христианстве.

Таким образом, свидетельство разделено на две части: преследователь, желающий уничтожить Церковь, сам почти «уничтожен» Господом Церкви (Деян. 9:1-9). Через Ананию Господь исцеляет страдающего гонителя и провозглашает Иисуса Сыном Божьим (Деян. 9:10-22). Сравнение с текстами 2Макк. 3 и 3Макк., позволяет сделать вывод, что исходная традиция может относиться к наследию эллинистических иудейских христиан. Здесь отсутствует контраст между гонениями из ревности к Закону и преданностью язычникам, которая так созидательна для Павла. Отсутствует и призыв быть апостолом язычников, зато есть обращенный иудейский христианин, олицетворяющий истину христианства в синагоге.

Из этих общих размышлений относительно Деян. 9, можно заключить: Деяния Апостолов не помогают понять призвание апостола исторически, так как предание об обращении является повествовательным развитием традиции о Павле, созданной Гал. 1:23f. Историческое ядро этого повествования заключается в местной традиции Дамаска, с указанием на гонения и на факт обращения Павла. От самого Павла все это известно и лучше.

Сравнение

Тем не менее, нельзя упускать из виду серьезные несостыковки между повествованием Деяний и собственными свидетельствами Павла:

  1. Согласно 1Кор. 9:1; 15:8 Павел сам рассматривает Дамаск, как великое явление ему Воскресшего Иисуса, о котором из Деян. 9 ничего не известно. Для Луки, очевидно, время явлений Воскресшего Иисуса принципиально завершилось, соответственно, Павел видит у Дамаска только яркий свет и слышит истинный голос217При этом следует отметить гладкое противоречие между Деян. 9:7 («Люди же, шедшие с ним, стояли в оцепенении, слыша голос, а никого не видя») и 22:9 («Бывшие же со мною свет видели, и пришли в страх; но голоса Говорившего мне не слыхали»), ни лица, ни персоны.
  2. Заявление о проповеди (благовествовании), которое является основополагающим для Дамаска (Гал. 1:16), не содержится в Деян. 9:3-19, оно добавлено в Деян. 9:20 в измененной форме.
  3. Связь между Дамаском и его апостольством, которая является фундаментальной для Павла, не появляется в Деян. 9218Chr. Dietzfelbinger, Die Berufung des Paulus, 81f..

Из этих противоречий возникают вопросы: разве Павел не преследовал части христианской общины за их критическое отношение к Торе? Разве он не сталкивался с Евангелием в форме, которая, как считается, была признанной в кругу Стефана, и чего следует, что Дамаск должен считаться источником критики Торы апостолом? Ответ на эти вопросы можно найти только в Деян. 6:8-15219Сбалансированные рассуждения о новой дискуссии об «эллинистах» и Стефане, A.Weiser, Zur Gesetzes- und Tempelkritik der ‚Hellenisten‘, 146ff., где сообщается о появлении Стефана. Согласно Деян. 6:1-6220Об апориях (вымышленных, логически верных ситуациях, которые не могут быть в реальности) этого раздела E. Haenchen, Apg, 258ff. и краткого примечания 6:7221Следует отметить совершенно неясное переписывание этой группы, называемой τίνες («некоторые», 6:9)! Лука не может описать точнее, так как, похоже, ничего не знает о ней. Имена членов синагоги, возможно, были у Луки. Также термины «Ελληνισταί» («эллинисты», в русском переводе «Еллинисты») и «Εβραῖοι» («иудеи», «Hebrew» [англ.], в русском переводе «Евреи») в 6:1, «μαθηταί» («ученики», в 6:1,2,7), «γογγυσμός» («ропот»), «παραθεωρεῖν» («пренебрегаемы») и «καθημερινός» («ежедневно») в 6:1, предположительно, являются традиционными для Луки. Правда, все это не означает, что глава 6 является началом «Антиохийского источника».. Лука представляет Стефана в контексте ропота «эллинистов», но, следует отметить, об этом прямо нигде не упоминается222E. Haenchen, Apg, 263. Эллинистические евреи выступают против Стефана, но они не могут противостоять ему, что является исполнением обещания Лк. 21:15. Заслуживают внимания две вещи: 1) клевещут на Стефана не сами спорщики, а люди, которые вообще не слышали о Стефане. 2) Обвинения прямо называется клеветой, а свидетелей Лука называет ложными. В 6:13 вновь появляются лжесвидетели, что восходит к лукианской редакции. Это те ложные свидетели, которых Лука оставил без внимания на процессе Иисуса (сравн. Мк. 14:55-60 с Лк. 22:66-67). Лука здесь также сознательно упоминает Иисуса и обвинение в разрушении храма, чтобы подчеркнуть несправедливость обвинений Стефана, так как свидетельское слово, восходящее к Иисусу — больше не требует сложной интерпретации (Мк. 14:58; Мф. 26:61; Ин. 2:19)223E. Haenchen, Apg, 266f.. Утверждение о нарушении иудейских традиций относится к таким текстам, как Мк. 2:23 и далее; 3:2 и далее; 7:14; 10:5. Отсюда появляется обвинение в 6:13 приписанное лжесвидетелями Стефану, что он якобы говорил против храма и закона (6:14, также Деян. 7:48-50). Деян. 6:15 тесно связан с 7:55 посредством параллели с изображением Лукой Преображения Иисуса (сравн. Деян. 6:15 с Лк 9:29; Деян. 7:55 с Лк. 9:32). Таким образом, Лука в Деян. 6:8-15 сознательно использовал параллели с Иисусом, чтобы изобразить процесс над Стефаном в свете первого мученика224Список параллелей приведен в G. Schneider, Apg I, 433 Anm. 6..

Можно проследить еще один интерес Луки: «после Луки Стефан уже занимает ту же основную позицию, что и позже Павел (сравн. 6:13 и 7:48 с 21:21-28; 7:58 с 9:29)»225A. Weiser, Apg I, 173; vgl. auch K. Löning, Stephanuskreis, 86, который заметил параллелизм между Стефаном и Павлом: «Эта лукианская концепция Павла служит косвенной характеристикой Стефана посредством обобщения «обвинения» противников в двух пунктах: критике храма и критике закона. Это создает впечатление, что «эллинисты», представленные Стефаном, образовали мост от ранней церкви к Павлу, что оказывается типичным лукианизмом.» Также E. Larsson, Die Hellenisten und die Urgemeinde, NTS 33 (1987), 205–225, который подчеркивает, что нельзя приписывать эллинистам конкретную теологию. Размыто G. Lüdemann, Das frühe Christentum, 85–91, который недооценил редакционный характер Деян. 6:8-15 и не принял во внимание параллели между Стефаном и Павлом.. В частности, редакционная параллель между 6:13 и 21:28226H. Räisänen, The ‚Hellenists‘, 262. A.Weiser, Apg, 171; K. Löning, Stephanuskreis, 86. позволяет сделать вывод, что Деян. 6:13 отражают взгляды Луки на происходящее, а не на старую, исторически достоверную традицию. Создавая параллели между Стефаном и Павлом, Лука, видимо, хочет подчеркнуть непрерывность истории спасения в первобытной христианской истории богословия и миссии. Редакционный характер Деян. 6:8-15 и несоответствия в содержании текста не позволяют придать исторический вес свидетельствам Луки относительно богословия Стефана или «эллинистов».

Позиция критики закона, которая достигла уровня не допустимого для иудаизма того периода, не может быть объяснением преследований Стефана и «эллинистов». Поэтому, вряд ли можно делать вывод, что это стало причиной их изгнания из Иерусалима, а также, что Павел получил от них свое Евангелие227Chr. Dietzfelbinger обосновывает свою дамасскую интерпретацию, как основу всего богословия Павла, который преследовал общину, подобно Стефану, занимавшую критическую позицию по отношению к закону и храму (Die Berufung des Paulus, 16ff.29). Новое понимание Павлом Торы, конечно, произошло в Дамаске. Однако, критическим замечанием является то, что Dietzfelbingers не учел лукианского представления Стефана, поскольку он оценивает Деян. 6:8–15, как исторически достоверное (стр. 19); дальнейшая критика Dietzfelbinger представлена H. Räisänen, Paul’s Call Experience, 87ff.. Более вероятно, провозглашение распятого Иисуса из Назарета Мессией Израиля в связи с критическим отношением к храму228Особенно подчеркивается E. Rau, Von Jesus zu Paulus, 15–77 и развитие самостоятельной организационной структуры и миссионерской практики нового движения привело к преследованию первых христиан, в том числе со стороны Павла229G. Strecker, Befreiung und Rechtfertigung, 234. Позиция против G. Klein, Art. Gesetz, 62, который не принимает во внимание редакционный характер Деян. 6:8–15 и утверждает, что только фундаментальная отмена закона эллинистами может объяснить описанные процессы. Взвешенная позиция возражения, K. Löning, Stephanuskreis, 86f, который не считает ни Деян. 6:8-15, ни последующую речь Стефана, критикой закона: «До-лукианское ядро ​​обвинений против Стефана — это спор о храме, как месте присутствия Бога и эсхатологического искупления.» (стр. 86); аналогично W. Kraus, Zwischen Jerusalem und Antiochia, 55: «Ввиду обсуждаемого здесь вопроса о преследовании «эллинистов» тезис о том, что культ и критика храма были решающей причиной их изгнания из Иерусалима, кажется наиболее правдоподобной»..

Если мы поставим Павла и Луку рядом и попытаемся выслушать их обоих, то «видение Господа», о котором апостол говорит в 1Кор. 9:1, или «явление Воскресшего Христа» в 1Кор. 15:8, происходит согласно Луке по пути из Иерусалима в Дамаск230Деян. 9:3; 22:6. Критика М. Хенгеля в отношении: Schmithals, Paulus (n.132), 24, домыслы со ссылкой на Гал. 1.22, что «Павел действовал в Сирии и Киликии… во времена зарождения общины». Три страницы спустя он более конкретен: «Лука также не мог игнорировать тот факт, что Павел действовал, как гонитель в окрестностях Дамаска» (27). Смотрел ли автор когда-нибудь карту «Сирии и Киликии»? Так же Conzelmann, History of Primitive Christianity, London 1973, 80: Павел как гонитель «скорее должен был путешествовать по стране из (Киликии) Сирии» (об этом впервые сообщает Epistula Apostolorum, особенно заслуживающее доверие свидетельство сер. II в.). Неудивительно, что тот же автор лаконично постановил: «Трехкратное повествование в Деяниях… бесполезно в качестве источника, так как оно легендарно» (An Outline of the Theology of the New Testament, London 1969, 163). Разве «формирование легенд» не является творчеством современных, столь «критичных», новозаветных ученых? Согласно Vouga, Geschichte (n.90), 42f., «деятельность Павла в качестве преследователя… продолжалась не в Иудее … а, вероятно, в области первых эллинистических центров (Дамаск, Гал. 1.17)». Этот список «исторически-критических» (ложных) суждений может быть расширен еще дальше.. То, что, по словам Павла, это «видение Господа» является особым видением Христа, вряд ли можно сомневаться. Лука рассказывает об этом во всех трех отрывках (Деян. 9:1-19; 22:3-21; 26:9-20), что говорит о важности события и что повествование не выдумка, а основано на традиции, которая, предположительно, восходит к самому Павлу.

Общим для всех трех свидетельств Луки является яркий свет, сияющий «с небес»231Деян. 9:3 в контексте повествования: «внезапно осиял его свет с неба», собственно сам Павел в 22:6: «вдруг осиял меня великий свет с неба», более развернутое описание самого Павла в 26:13: «я увидел, государь, с неба свет, превосходящий солнечное сияние, осиявший меня», Burchard, Zeuge (n.5), 88136; K. Loning, Die Saulustradition in der Apostelgeschichte, NTA NF 9, 1973, 106ff; Dietzfelbinger, Paulus (n.58), 7887. «С небес» предполагает вознесение «одесную Бога» согласно Пс. 110, см. Деян. 2:25,33f; 5:31; 7:55f; также Рим. 8:34, Hengel, ‘»Sit at my Right Hand!»‘ (n.117); также Ин. 20:17. A. Segal, Paul the Convert, New Haven and London 1990, 3471, представляет видение Христа перед Дамаском в контексте еврейского визуального опыта от Иезекииля до мистицизма Меркабы. Однако это больше относится ко 2Кор. 12:1 и далее, чем видение при гласе, которое имеет собственный штамп. Здесь, в частности, не идет речь о путешествии на небеса. Лука также избегает έν έκστάσει (но видение в храме в 22:17; Петр. 10:10 и 11:5; и сам Павел 2Кор. 5:13)., заставляющий гонителя упасть на землю232Здесь есть варианты повествования: 9:4 и 22:7 относятся только к Павлу, 26:14 — также к его товарищам. Согласно 9:7 последние только слышали; согласно 22:9 — было только видение света. Посредством этих противоречивых различий Лука хочет указать, что имели место разные версии. 26:12 и далее включает его собственную интерпретацию. Зависимость от рассказов о видениях и обращениях (2Макк. 3; Joseph and Asenath; Apuleius, Met. 11) не следует переоценивать, хотя это частичные аналогии; у этого рассказа есть свои весьма отличительные особенности, восходящие к преданию Павла., выслушать упрек гонителю и, когда он задает вопрос в ответ, возвышенное отождествление Христа с Господом, говорящим от света. Если последний рассказ (26:16f) является поручением миссии язычникам (включая толкование Луки) непосредственно от Господа, то в первом и втором сообщениях это не так очевидно, из которых следует только приход ослепленного Савла в Дамаск и помощь Анании, т.е. в последнем повествовании Лука объединяет то, что он считает необходимым.

Напротив, не детали того, как Павел понимает это «видение Господа» в 1Кор. 9:1. Во всяком случае, им это событие рассматривается как реальное, «объективное» видение сверхъестественной реальности в Божественном блеске света, который заявляет о себе как о «Господе» и признается им как таковой. Очевидно, что Коринфянам эта история о «видении Господа» (1Кор. 15:8) должна быть известна, и Павел просто поражает их тем, что им известно, а именно, что он тоже, как и другие свидетели, является апостолом, потому что он «видел Господа» (и был послан Им).

Предположительно, Павел не представлял его таким образом. Нельзя исключать, что он мог раньше знать Иисуса лицом к лицу; в конце концов, события Иисуса в Иерусалиме были всего несколько лет назад233То, что Павел кратко видел Иисуса, нельзя полностью исключить, но это остается совершенно неопределенным. 2Кор. 5:16 относится к «плотскому» знанию о неверии.. Так у Луки, который следует образцу ветхозаветного прозрения, сам Господь сообщает Павлу, кто Он: Иисус, которого Павел ранее преследовал. Здесь ключевое слово όράω в пассивном аористе также имеет значение. В 26:16 Господь говорит Павлу: εἰς τοῦτο γὰρ ὤφθην σοι («ибо Я для того и явился тебе»)2349,17. Также см. 1Кор. 15:58, но 13:31 о явлениях Воскресшего Христа ученикам и Деян. 7:2,30,35 о богоявлениях Ветхого Завета. Также см. Деян. 22:15, ών έώρακας и 26:16b; также 1Кор. 9:1.. По аналогии с описанием Луки, на основании христологических высказываний в посланиях Павла можно предположить, что Павел увидел в нем Воскресшего и Вознесенного Бога235Hengel, ‘»Sit at My Right Hand!»‘ (n.117), 13745, 15168, 174. в небесной славе, т.е. «Господа славы» (χύριος τής δόξης, 1Кор. 2:8; Флп. 3:21) Воскресшего через Отца (Рим. 6:4), имеющего «тело славы» (σώμα τής δόξης), в котором верующие должны принимать участие (Флп. 3:10f; также Рим. 8:18-30.). Другими словами, тройной рассказ Луки позволяет нам лучше понять высказывания Павла: Превознесенный Богом у Павла соответствует ослепляющему свету видения. Можно провести аналогию с иудейским апокалипсическим представлением о Боге, сказанное в Ветхом Завете: гимн 1Тим. 6:16 использует выражение «Который обитает в неприступном свете» (φῶς οἰκῶν ἀπρόσιτον)236M. Weinfeld, TWAT4, 1984, 27ff, 38: «kabod YHWH имеет … конкретное значение: огненное явление, из которого исходит сияние и великолепие». См. также обозначение Бога как «поедающего огня», Втор. 4:24; 9:3; Ис. 33:14; также Ис. 10:17 kabod Божественной колесницы у Иезекииля и Дан. 7:9f; 4QShirShabb, C. C. Newman, Paul’s Glory-Christology,S 69, Leiden 1992, 79153, 223f.. У Луки поражённый человек не может распознать причину света и его ослепления, кроме видения света и гласа с самооткровением Превознесённого. Дополнение от Павла к этому будет откровение Иисуса Христа (ἀποκαλύψεως Ἰησοῦ Χριστοῦ, Гал. 1:12), которое является «словесным событием». Здесь Павел и Лука очень близки друг другу237Newman, Paul (n.175), 223 n.24: ‘Could it be that Luke is here reflecting good Pauline tradition?’. С другой стороны, Лука сознательно различает видение мученика Стефана при его смерти, который обращается к Сыну Человеческому, «стоящего одесную Бога» на открытых небесах238Деян. 7:55f, Hengel, ‘»Sit at My Right Hand!»‘ (n.117), 141, 143ff, 152, etc., и видение гонителя, которому не открыты небеса, но который ослеплен божественной славой Господа. Поэтому он нуждается в гласе, который мученику больше не нужен.

Поражает и контраст между слышанием и видением Павла перед Дамаском и реалистичным описанием явления телесного Воскресения в Лк. 24 и Деян. 1, хотя и здесь вначале Иисус не признается таковым и должен доказать Свою личность. Лука разделяет этот физический «реализм» с Ин. 20/21 и Мф. 28; другими словами, он ссылается на гораздо более раннюю, до-лукианскую традицию. В этих различных описаниях прозрений Лука возвращается к очень разным традициям и не просто гармонизирует их. В отличие от мученика, гонитель не смотрит на открытое небо и не видит фигуру Иисуса, а только ослепляющий свет, который заставляет его упасть на землю. Только Анания во втором повествовании в Деян. 22:14 прямо говорит о том, что Павел видел «Праведника», т.е. Небесного Мессию (в Деян. 9:17 оно сформулировано более осторожно), но он тут же добавляет глас и, таким образом, передает послание, жизненно важное для Луки (и Павла). Это слышание слова Воскресшего и Возвышенного Иисуса имеет решающее значение; одного лишь видения недостаточно для обращения гонителя. Лука повествовательно «играет» с отдельными элементами слышания и видения, но основные элементы ослепительного появления света и два изречения Иисуса: вопрос к гонителю, встречный вопрос Савлу и отождествление, остаются одними и теми же.

Вопрос о форме явления Воскресшего Христа уже был точкой различия между Павлом и иерусалимской общиной, и, конечно же, повлияет и на спор об апостольстве Павла. Если бы явление пятистам братиям (1Кор. 15:6) было идентично Пятидесятнице, то оно приблизилось бы к пониманию Павла с точки зрения видения света или огня. Исторически сложилось так, что детали этих вопросов уже невозможно прояснить, в первую очередь, догадки о психологических причинах239G. Ludemann, The Resurrection of Jesus, London and Minneapolis 1995, 1619, 1027, 11921, 172f., etc., не признает этих ограничений историка. Здесь он попадает в сферу психологических спекуляций, проверка которых в действительности невозможна, и в конце концов это весьма необычное событие оказывается повседневной банальностью (выработка комплексов вины). Более того, источники слишком ограничены для такого психологизирующего анализа. Предупреждение против психологизирующего объяснения религиозных явлений дает E. Bickerman в обзоре M. G. van der Leeuw, Phanomenologie der Religion, in Studies in Jewish and Christian History III, AGJU, Leiden 1986, 224: «пагубная вера во всемогущество психологического предсказания».. Для всех тех, кого Павел перечисляет, например, в 1Кор. 15:48, однако, это было глубоко сокрушительное событие, и вполне земное для самого гонителя Савла. Его собственная жизнь радикально изменилась.

Если услышанное и увиденное преследователем до Дамаска было связано с глубоким, даже физическим нарушением и привело к временной слепоте, а потому должно быть не просто литературной темой240Гал. 4:15; U. Heckel, ‘Der Dorn im Fleisch. Die Krankheit des Apostels Paulus in 2 Kor. 12, 7 and Gal. 4, 13b’, ZNW 84, 1993, 8492.. То же самое можно сказать и о роли Анании как посредника, которую Лука весьма умело связывает с прозрением, направляющим это событие241Barrett, Acts I (n.77), 444: «Очень маловероятно, что Анания — вымышленный персонаж».. Для него вся ранняя история новой общины спасения находится под чудесным устроением Божьим. Предположительно, первые общины учеников понимали свой путь таким образом, как будто они «полны чудес». Их способность к восприятию противоречила всем нашим повседневным переживаниям во внешне «просвещенном», казалось бы, «демифологизированном» мире.

Эти решающие сдвиги в раннем обществе были связаны с откровениями, видениями, снами и другими «пророко-экстатическими» переживаниями, которые были следствием обладания Духом и считались эсхатологическим исполнением Иоил. 3:15. Лука намеренно накладывает этот текст на уста Петра, как его вводную речь в день Пятидесятницы, но уже для Павла он играет центральную роль в отношении призыва к Господу спастись242Деян. 2:17-21; Рим. 10:12-14; 1Кор. 1:2; 1Кор. 12:13, вероятно, также следует понимать на фоне Иоил. 3:15. В случае с Лукой можно также сослаться на Деян. 9:14, 21; 22:16. Христологическая интерпретация и ее отсылка к настоящему времени общины восходит к древнейшему периоду.. В частности, у Павла можно найти ссылки на связь между обладанием Духом, очень особенным откровением и конкретными миссионерскими решениями243У Луки Деян. 10:3 и далее, 11 и далее; 13:2; 16:6,10; 20:23; 21:13f; 22:17 и далее; у Павла Гал. 2:2; 2Кор. 12:1, 7; также 14:6, 26 и 7:40; в планах путешествия «по воле Божьей» Рим. 1:10; 15:32. Лука схематизирует это явление в своем кратком изложении; возможно, он играл важную роль в самом раннем периоде развития сообщества. Помимо этого, он знает много других форм принятия решений: жребий, Деян. 1:26; информация, переданная Духом, Деян. 15:22,28..

Обычно подчеркиваются различия между короткими упоминания Павла о его обращении и относительно обширным трехкратным повествованием Луки, но не следует упускать из виду поразительные богословские сходства между этими текстами, несмотря на принципиально разные формы244Здесь прежде всего следует упомянуть внезапность и в то же время безусловность события, что дважды подчеркивает Лука: Деян. 9:3; 22:6.. У Павла безоговорочная природа Божьего совета выражена особым образом: «когда Бог благоволил» (Ὅτε δὲ εὐδόκησεν, Гал. 1:15). За этим стоит иврит rasah, обозначающий свободное, недостижимое решение Бога245M. Barstadt, TWAT1, 1993, 64052. параллельные термины — «избранный», «находить удовольствие в», «любить»; M. Jastrow, Dictionary II, 1493f.; M. Hengel, ‘Bergpredigt’ (n.32), 361 n.59, 386f. Hatch and Redpath, A Concordance to the Septuagint I, 569. Также Лк. 2:14 и 10:21.. Во всех трех рассказах Лука также подчеркивает совершенно удивительный характер события и мотив избрания. В сильном контрасте с характеристикой Корнилия и его благочестивыми делами в Деян. 10:24, у Павла все зависит от свободной, необъятной заботе Господа. Ни Лука, ни сам Павел не оставляют места для психологической подготовки к событию, так как и у того, и у другого случилось чудо Божье, перевернувшее с ног на голову жизнь ревностного гонителя. У Павла в Гал. 1:16 Бог — активный субъект, тогда как Лука не придает значение Христу. У Павла действие Бога и Христа в значительной степени взаимозаменяемо, поэтому в Гал. 1:12 он может говорить об «откровении Иисуса Христа», в 1:15f об «откровении Божьем» и в 1Кор. 9:1 о «видении Господа». Повествования об особых двойных видениях Анании и Павла или о Корнилие и Петре подкрепляются у Луки тем, что призыв «избранного орудия» для язычников и принятие первого явного нееврея Корнилия в общину Петром не является вопросом человеческого самообмана, а скорее доказывается чудесным Божьим вмешательством посредством двух независимых «откровений»246K. Berger, Theologiegeschichte des Urchristentums, Tubingen and Basel 1994, 60, 195, 202, 212, 253, 434f., часто обращает внимание на связи между Мф. 16:16f и Гал. 1:15: здесь имет место откровение Сына Божьего только через Самого Бога и отказ от посредничества через плоть и кровь, то есть уникальное откровение Бога, которое является основанием апостольства. Мог ли Павел знать высказывание Мф. 16:16-19?. Это задает решающее направление для дальнейшего развития общины.

Во 2Кор. 4:4-6 свет ярче, чем любой земной свет, на который Лука обращает особое внимание, связан с проповедью апостола и с освещением в Господе, которое он производит, но таким образом, в то же время имеется ссылка на первоначальное «освещение» неверующего Савла/Павла «просветить нас познанием славы Божией в лице Иисуса Христа» (также 2Кор. 3:18). «…благоволил открыть во мне Сына Своего» в Гал. 1:15f также неявно содержит мотив откровения славы Сына Божьего, вознесенного Богом247Рим. 1:3f; также 8:34; Hengel, ‘Son of God’ (n.117), 5774; id., ‘»Sit at My Right Hand!»‘ (n.117), 13763, 172f., и освещения сердца гонителя (2Кор. 4:4-6; 1Кор. 4:5; Еф. 5:8). Видение света Павлом радикально меняет его жизнь, является христологическим и, следовательно, сотериологическим, и все дальнейшие выводы зависят от этого.

Здесь для самого Павла и для Луки, самым важным следствием был призыв быть миссионером для язычников; для Павла — стать апостолом; для Луки это было то, что Павел стал уникальным «тринадцатым» свидетелем (μάρτυς, 22:15; 26:16), который первым действительно исполняет обетование одиннадцати в 1:8248Деян. 22:15; 26:16, но 13:31. Также 19:21; 25:11f, 21, 26: одна из основных тем Деяний — то, что обещание Деяний 1:8 исполнилось в Павле, несмотря на все трудности его путешествия в Рим.. Здесь Лука ставит больший акцент на внешнем течении откровения Небесного Иисуса, который физически ослепляет Савла/Павла. Другими словами, для рассказчика, в отличие от Павла, богословские размышления отходят на задний план, хотя, как видно из всех трех повествований Луки, это тоже не исключается: оно развивается в ходе повествования и формирует его. То, что Савл снова становится видящим благодаря возложению рук Анании249Деян. 9:12, 17. Как жест исцеления также 28:8; Лк. 4:40; 5:13. В 22:13 восстановление зрения происходит через действие исцеления без наложения рук. Затем следует крещение для прощения грехов и призыв к Господу. От Луки до Иоанна Новозаветные исцеления слепых часто имеют более глубокое значение., конечно же, является выражением внутреннего озарения, запечатленного крещением250Деян. 9:12, 17f; сравн. 22:13, 16. C. Weizsacker, Das Apostolische Zeitalter der christlicher Kirche, Tubingen and Leipzig 1902, 76: «Ослепление… и исцеление Ананией — повествование проницательного символизма. Во всяком случае, согласно Гал. 4:15, по крайней мере, позже у Павла, похоже, появилась серьезная проблема с глазами»., в котором впервые происходит спасительное «призвание к Господу» в соответствии с Иоил. 3:5251Деян. 22:16; сравн. 9:14, 21; Рим. 10:12-14. Тот, кто призывает при крещении имя Господа, крестится во имя этого Господа; разумеется, имя Господа «имя» над ним. В обоих случаях глагол έπικαλεΐσθαι (qara’), найденный в LXX, используется..

1 Послание Тимофею

Текст более позднего постапостольского периода 1Тим. 1:12-16: «Благодарю давшего мне силу, Христа Иисуса, Господа нашего, что Он признал меня верным, определив на служение, меня, который прежде был хулитель и гонитель и обидчик, но помилован потому, что так поступал по неведению, в неверии; благодать же Господа нашего (Иисуса Христа) открылась во мне обильно с верою и любовью во Христе Иисусе. Верно и всякого принятия достойно слово, что Христос Иисус пришел в мир спасти грешников, из которых я первый. Но для того я и помилован, чтобы Иисус Христос во мне первом показал все долготерпение, в пример тем, которые будут веровать в Него к жизни вечной.»

Текст о переломном моменте в жизни Павла является примером любви Бога к грешникам во Христе, что справедливо ко всем людям. Павел был богохульником, преследователем и борцом Церкви. Но это подпадает под невежество, как идолопоклонство язычников после времен неведения (Деян. 17:30). Таким образом, благодаря терпению Божьему возможно прощение по милости Божьей.

С одной стороны, Павел по-другому оценивает свою деятельность, как гонителя, с другой стороны, язык текста вписывается в определенную миссионерскую проповедь обращения, противоречащую Павлу: вместо простительного невежества Павла выступает непростительность человечества (Рим. 1:32; 2:1; 3:9 и далее). Хотя Павел может также следовать парадигме своего призвания (Флп. 3), призвание является образцом оправдания грешника, который также считает, что положительные моменты своей прежней жизни не имеют никакой ценности, но не для обращения грешника, который до тех пор был невежественен. Поскольку в этой типизации конкретные исторические аспекты переломного момента Павла сводятся к намекам очень общего характера (когда-то гонителя и борца, а теперь служителя), текст не помогает в исторической оценке призвания апостола. Он принадлежит к истории более позднего образа Павла.

Масштаб дамасского события

Попытки объяснить опыт Павла в физиологических или психологических терминах являются ненадежными и неуместными, если не принимают должным образом во внимание тот факт, что в нем участвовала разумная и преднамеренная передача своей воли Воскресшему Христу, явившемуся ему, заменившему Закон и, с того момента, ставшего центром жизни и мысли Павла.

Дамаск хорошо известен, как источник всего богословия Павла, особенно учения апостола об оправдании. Новое суждение о Христе идентично новому суждению о Торе252Например, Chr. Dietzfelbinger, Die Berufung des Paulus, 90–116; G. Klein, Art. Gesetz, 64f; U. Luck, Bekehrung des Paulus, 203ff; H. Hübner, Biblische Theologie II, 32: «Таким образом, Дамаск является часом рождения богословской свободы от Закона …“; P. Stuhlmacher, Biblische Theologie I, 234–252; K.-W. Niebuhr, Heidenapostel aus Israel, 179ff; M. Hengel, Die Stellung des Apostels Paulus zum Gesetz, 33: „Для него (Павла), столкнувшегося с Воскресшим перед Дамаском, встал вопрос о Закон или Христа, как сотериологической альтернативы“; B. Kollmann, Die Berufung und Bekehrung zum Heidenmissionat, in: F. W. Horn, Paulus-Handbuch, (80–91) 85: „Имея это в виду, можно предположить, что с дамасским опытом была связана переоценка Торы.“[ref], и Рим. 10:4 описывает то, что произошло в Дамаске[ref]В этом смысле, например, P. Stuhlmacher, Das Gesetz als Thema biblischer Theologie, in: ders., Versöhnung, Gesetz und Gerechtigkeit, Göttingen 1981, 155: „Павла традиционно ставят в ряд окружения Стефана. Однако он обязан своим диалектическим богословием непосредственно призванию в качестве Апостола. В этом призвании Христос предстает перед ним как «конец закона» (Рим. 10:4).“ Критика этой позиции K. Haacker, „Antinomismus“ des Paulus, 394f; G. Dautzenberg, Freiheit im hellenistischen Kontext, 75; I. Broer, Einleitung II, 442.. Если богословие Павла основано на опыте в Дамаске и является не чем иным, как объяснением этого события, то по существу можно считать это утверждение доказанным. Все изменения — это развитие или, в зависимости от ситуации, применение полученных знаний. Однако выражения апостола не подтверждают таких всеобъемлющих умозаключений. Биографические подробности дамасского события Павел не упоминает, его изложение написано типизированным языком и строго связано с новым познанием Иисуса Христа и обоснованием его апостольства. У самого Павла нет сведений для интерпретации дамасского события, и ни в одном месте он не ссылается на Дамаск при развитии своих богословских мыслей.

Крещение

Как сообщает Лука253Деян. 9:18: καὶ ἀναστὰς ἐβαπτίσθη («и, встав, крестился»). Прямо не сказано, кто его крестил, 9:19: указывает не только на конец поста перед крещением, но также на участие в Вечере Господней; сравн. 22:6., Савл/Павел был крещен во имя Христа в Дамаске257По мнению J. Gnilka. Paolo di Tarso. Apostolo e testimone. Стр. 61, маловероятно, что Павел крестился согласно Деян. 9:18. Он чувствовал себя апостолом, призванным непосредственно Христом и просветленный Им. Упомянув о крещении, Лука приспособился к стилю своей истории обращения (О проблеме E. Fascher, Zur Taufe des Paulus: ThLZ 80 (1955) 643-648; R. H. Fuller, Was Paul Baptized?, in J. Kremer (ed.), Les Actes des Apotres (BRThL 48), Gembloux-Louvain 1979, 505-508.).. Тоже предполагает миссионерская практика Павла и прежде всего использование первого лица множественного числа «мы, крестившиеся во Христа Иисуса» (Рим. 6.3: «Исторически крещение Павла вряд ли могло произойти где-либо, кроме Дамаска, в который он действительно «возвращается» после своего пребывания в Аравии»254J. Weiss, Earliest Christianity (n.89), 169 n.12, который хочет ввести крещение в раннем христианстве только на более позднем этапе, задается вопросом, крестился ли Павел спустя годы, «возможно, в Антиохии». Это кажется невозможным. J. Gnilka, Paulus von Tarsus. Zeuge und Apostel, HThK.Suppl. VI, Freiburg etc. 1996, 47 считает маловероятным, что Павел крестился, и не замечает противоречия с Рим. 6:3.). Гал. 1:15 и далее убедительно предполагает, что Павел пришел к вере через свое видение Христа (предположительно, согласно Луке до Дамаска), понимаемое как откровение, а также связал свое апостольство для народов с этим событием. Павел не мог быть апостолом Иисуса Христа, и иногда даже крестить во имя Христа, если бы сам не был крещен и не был учеником, как Двенадцать, а оставался бы бывшим гонителем2551Кор. 1:14-16. Крещение во имя Иисуса — основная предпосылка формирование эсхатологической общины спасения в Иерусалиме, как следствие события Пятидесятницы. Он берет крещение Иоанна и объединяет сообщество Иисуса эсхатологическую έκκλησία. Возможно, те, кто принял крещение Иоанна, не были, согласно Луке, снова крещены, например, 120 в Деян. 1:15 и далее. Это также могло объяснить загадочные тексты Деян. 18:25 и 19:1 и далее.. Однако, если он принял крещение вскоре после встречи с Воскресшим Христом, то он должен был вступить в контакт с еврейскими христианами в Дамаске, которых было еще не так уж много. Учитывая его ссылку на «общину» в Дамаске, которая была в самом начале своего становления, длинное, но чрезвычайно сжатое по времени предложение Гал. 1:15-17, в котором события накладываются друг на друга, следует интерпретировать осторожно. Утверждение в 1:16, «я не стал тогда же советоваться256О προσανατίθημι Bauer and Aland, Lexicon, 1425: ‘take counsel’, TDNT 1, 353; 10, 979f; F. Mussner, Der Galaterbrief, HThK IX, 41989, 78, 90 n.59. с плотью и кровью» (εὐθέως οὐ προσανεθέμην σαρκὶ καὶ αἵματι) включает в себя следующее: «и не пошел в Иерусалим к предшествовавшим мне Апостолам» (οὐδὲ ἀνῆλθον εἰς Ἱεροσόλυμα πρὸς τοὺς πρὸ ἐμοῦ ἀποστόλους); действительно это утверждение в первую очередь относится к апостолам в Иерусалиме. Оно направлено против мнения оппонентов в Галатии, что Павел в своей проповеди зависит от них. Дамаск играет вспомогательную роль в этом споре; Павел вообще не упоминает там христиан. Вопрос здесь в том, что он уполномочен проповедовать только Христом, и что он получил это полномочие только от Христа, а не от «первоапостолов» в Иерусалиме. Он оправдывает эту независимость в Послании Галатах минимальным количеством контактов: после пятнадцатидневного визита к Кифе/Петру и Иакову, следующий его визит состоится только через примерно 15-17 лет на Апостольском Соборе258Weiss, Earliest Christianity (n.89)., и его независимость от предшествующих ему апостолов настолько важна, что он закрепляет её в 1:20 клятвой. Однако, даже если он не получил свое Евангелие и апостольство от людей, а прежде всего «через откровение Иисуса Христа», Павел все-таки опирается на важные традиции, которые он мог получить только от других. Например, 1Кор. 15:3, где в связи с посланием, которое апостол провозгласил в Коринфе, он подчеркивает, «что и сам принял» (ὃ καὶ παρέλαβον), несмотря на «от Самого Господа принял» (παρέλαβον ἀπὸ τοῦ Κυρίου), сообщение о ночи, когда был предан Иисус, и Вечере Господней (1Кор. 11:23-25). Конечно, это предполагает конкретную историческую традицию, основанную на живой памяти участников.

Нельзя также предполагать, что Павел крестился без какого-либо наставления или посвящения в новую веру. Конечно же, в этом раннем периоде еще вряд ли существовали какие-либо институционализированные наставления по образцу поздней катехизации. Так, согласно Луке, крещение эфиопского евнуха, сотника Корнилия и тюремного надзирателя в Филиппах происходило быстро, без особой суеты; тем не менее, они всегда предполагают наставление в основном содержании веры в Иисуса Христа. Павел также «призывает Господа» в своем крещении, т.е. исповедует его, и для этого он должен был знать некоторые основные факты о Господе.

F. Vouga указывает, что «Павел знает Иисуса не по христианской традиции (Гал. 1:22-24), а по традиции фарисейской, антихристианской полемики», а потому «для Павла Иисус был» только «нарушителем закона и властью, с помощью которой можно было поступать в свободе от закона»259F. Vouga, Geschichte (n.90), 100.. Совершенно независимо от того факта, что известно о критике закона Иисусом только из синоптических источников, в то время как Павел может говорить о законе Христа (νόμος τοΰ Χριστοΰ) и даже описывать себя как «не будучи чужд закона пред Богом, но подзаконен Христу» (μὴ ὢν ἄνομος Θεῷ ἀλλ’ ἔννομος Χριστῷ)260Гал. 6:2; 1Кор. 9:21. Проклятие Закона о распятии (Втор. 21:23) в Гал. 3:3f означает нечто иное, чем «нарушение закона»., действительно ли можно предполагать, что он получил свою христологию просто через трансформацию своих фарисейских взглядов, враждебных Иисусу?261Позднее такую антихристианскую полемику можно найти у Цельса в Jewish confidant, у Трифона (Justin’s Dialogue), в Талмуде, а затем в Toledot Jeshu. Ничего подобного у Павла нет и в помине.. В своих посланиях Павел говорит об Иисусе как о сыне Давида, который жил как иудей «по закону» и который «за правду Божию», т.е. для «подтверждения обетований отцам», стал «служителем обрезания», т.е. «служил» народу Израиля в его земной мессианской деятельности (Рим. 1:3; Гал. 4:4f; Рим. 15:8f). Если в то время он «знал Христа по плоти» (2Кор. 5:16), то теперь с этим покончено. Это не исключает возможности того, что решающие моменты его христологии развивались как антитеза его прежнему взгляду на Иисуса. К сожалению, семь посланий Павла почти ничего не говорят о деталях того, как он проповедовал, когда основал общину. Конечно, он был одиночкой, но Гал. 1:12 не должен приводить нас к тому, чтобы мы представляли его, даже для начала, как богословского солипсиста. Сразу же после поворотного момента в своей жизни он не обратился за советом к «третьим лицам», поэтому никто не мог повлиять на его «призыв» провозглашать Евангелие язычникам и об особом содержании его нового послания, которое отличало его от других, особенно от иерусалимских авторитетов. Более того, решение пойти в «Аравию», а не в Иерусалим, было полностью его собственным.

Более того, Лука подтверждает Гал. 1:12 и 16b, так как он не противопоставляет Ананию Павлу, как носитель традиции, и не делает Павла зависимым от общины в Дамаске. Согласно Луке, Анания, как и сам Павел, и (если следовать Луке) вся ранняя община (Деян. 2:1 и далее; сравн. 4:31, но также 1Кор. 15:6) владели  дарами видения, позволяющими получать поручения непосредственно от Господа: «Анания действует как представитель не Церкви, а Бога»262Barrett, Acts I (n.77), 444, following S. G. Wilson, The Gentiles and the Gentile Mission in Luke-Acts,MS 23, 1973, 165.. В конце послания Христа Савлу/Павлу было только указание отправиться в Дамаск: «и сказано будет тебе, что тебе надобно делать» (Деян. 9:6). Следующее относится к этому действию, а не к наставлениям. Даже Анания исполняет только поручение Господа наложить руки на Савла/Павла и освободить его от слепоты (Деян. 9:12).

Нет никаких прямых указаний на то, что Анания крестил Павла, даже если простое пассивное έβαπτίσθη предполагает это263Но в сравн. Деян. 8:38; 10:48. Также Barrett, Acts I (n.77), 458., гораздо меньше упоминаний о наставлении крещения. Адрес, названный «ученику» (улица под названием «Прямая»), поражает при исполнении повеления. Добавлен мотив дарования Духа (9:17). Другими словами, Анания уже пророчески видит в Савле будущего христианина. Исцеление, крещение и окончание поста следуют за этим. О даровании Духа перед крещением вспоминаются Деян. 10:44 в рассказе Корнилия. Во втором рассказе (22:16), где наибольшее значение придается роли Анании, он призывает Савла креститься для прощения своих грехов, «призвав имя Господа Иисуса». И из этого можно лишь косвенно сделать вывод, что Анания крестил Павла. Более того, в 9:19 Лука просто говорит, что «был Савл несколько дней с учениками в Дамаске. И тотчас стал проповедовать в синагогах об Иисусе, что Он есть Сын Божий.» Не случайно ли, что в Деян. 9:20, как и в Гал. 1:16, появляется мессианский титул «Сын Божий», титул, который не очень часто встречается у Луки и Павла, и который для Луки в Деяниях является очень острым?264В Деяниях только 13:33 цитата из Пс. 2:7; чаще в Лк. 1:32,35; 3:22; 8:28; 9:35; 10:22; 22:70: у Луки «Сын Божий» кажется, прежде всего, еврейским мессианским титулом. В миссии к язычникам он уходит на второй план. Hengel, ‘Son of God’ (n.117), 1831; id., Earliest Christianity (n.25), 104ff. Ни в Дамаске, ни три года спустя в Иерусалиме (Деян. 9:19-30) Лука не приводит даже отдаленного намека на то, что Павел получил свое Евангелие «от людей» и получил подробные наставления в нем; скорее, после возложения рук, посвящения (и крещения?) Ананием, он вступает в равный контакт как с учениками в Дамаске, так и позже с апостолами в Иерусалиме: последние не наставляют его, но слышат его чудесное повествование; другими словами, они наставляются им самим (Деян. 9:27).

Вопреки общепринятому мнению, проблема зависимости от традиций возникает не столько у Луки, сколько в многочисленных ссылках в посланиях самого Павла. Более того, есть также веские причины не только в повествовании, но и в сюжете, почему, прежде всего, в Дамаске, а затем в Иерусалиме должен был возникнуть определенный страх перед бывшим гонителем265Деян. 9:13f: встречный вопрос Анании; 9:26: опасения учеников.. То, что гонитель стал проповедником, было довольно неожиданным, поначалу действительно сопровождающееся переживаниями. Можно ли ему действительно доверять? Лука ничего не знает о трех годах Гал. 1:18; для него пребывание в Дамаске просто «долгое время» 266Деян. 9:23 ἡμέραι ἱκαναί, сравн. 9:19 ἡμέρας τινάς; временное значение ἱκαναί является любимым словом Луки и указывает на длительный период времени: Лк. 8:27; 20:9; 23:8; Деян. 8:11; 14:3; 18:18; 27:7.. Рассказ в Деяниях Апостолов может также создать впечатление, что Павел получил свое послание только через откровение Иисуса Христа (δι’ ἀποκαλύψεως Ἰησοῦ Χριστοῦ, Гал. 1:12), и что это было даровано ему напрямую, как сила Божья (δύναμις γὰρ Θεοῦ, Рим. 1:16), давая ему смелость проповедовать спасение в Иисусе Христе публично. Здесь его содержание кажется полностью христологическим. Но кто бы сомневался, что Гал. 1:10,16, в частности, указывает на христологический центр послания апостола? Твердое theologia crucis, может прозвучать существенно иначе, чем относительно простое изложение Луки, которое, тем не менее, отличается отношением к отдельным героям его работы267Примечательно, например, что у Луки только Петр и ученики в Иерусалиме использовать титул παῖς («Сын»): Деян. 3:13,26; 4:25,27,30, в то время как «павловские» фразы могут появляться вместе с Павлом: 13:38; 20:21,24,28,31f.. Такое изложение — это то, что в первую очередь хочет передать отличный рассказчик, но не быть в первую очередь аргументированным богословом. Не стоит слишком легкомысленно относиться к легкому обращению автора «к Феофилу». 

Обретение познания

Согласно свидетельствам апостола, Дамаск следует понимать как благодатное событие, которое дало Павлу четыре принципиально новых знания268G. Theißen, Die Religion der ersten Christen, 296, искажает значение Дамаска, когда отмечает: «Таким образом, обращение и призвание Павла — это совершенно новая социальная позиция; он становится из гонителя христиан их миссионером и последователем.»:

  1. Богословское знание: Бог говорит и действует снова; в конце времени Он открывает спасение по-новому. Благодаря вмешательству Бога в историю и для истории открываются совершенно новые перспективы.
  2. Христологическое знание: распятый и Воскресший Иисус из Назарета постоянно принадлежит Богу, Он является представителем Бога, на Небесах Он занимает место «Второй силы». Как «Господь» (1Кор. 9:1: κύριος), «Помазанник» (1Кор. 15:8: Χριστός), «Сын» (Гал. 1:16: υἱός) и «образ Бога» (2Кор. 4:4: εἰκὼν τοῦ θεοῦ), Иисус Христос является постоянным носителем Силы и Откровения Бога; Его величие и близость к Богу показывают Его уникальное достоинство.
  3. Сотериологическое знание: Воскресший Христос уже в настоящем дает верующим долю в своем царствовании. Они вовлечены во вселенский процесс трансформации, который начался с Воскресения Иисуса Христа, продолжается в духовном действии и приводит к парусии и суду.
  4. Биографическое изменение: Бог избрал Павла и призвал донести до народов эту новую и благую весть. Таким образом, противопоставление Израиля и народов отменяется, и сам Павел становится составной частью Божественного Плана спасения, потому что через него Евангелие должно быть перенесено в мир, чтобы спасти верующих.

Как были сделаны эти выводы апостолом, тексты сообщают мало. Дамаск стал причиной внешних (1Кор. 9:1; 15:8) и внутренних изменений (Гал. 1:16; 2Кор. 4:6), возможно, связанных с призванием (καλεῖν = «призывать» в Гал. 1:15). Однако какое-либо дальнейшее содержательная или психологическая интерпретация события у Павла отсутствует, что не позволяет за пределами этих текстовых источников делать какие-либо дальнейшие выводы269W. G. Kümmel, Römer 7, 160, который предупреждает о дальнейших интерпретациях событий в Дамаске: «Все психологизирующие гипотезы и все утверждения, выходящие за рамки того, что может быть получено от источников, лишь ведут мимо фактов и забывают об уважении к исторической реальности.».

В Дамаске Павел прежде всего осознал, что Иисус из Назарета, Который, как он знал, был распят, жив. Таким образом, христианская керигма смерти и Воскресения Иисуса, которая с возмущением должна была восприниматься гонителем, оказалась верна. Распространение этого провозглашения среди язычников, которое он считал преступлением святости Израиля, теперь стало законным. Павел должен был осознать, что спасение, принесенное распятым и Воскресшим Христом, — это универсальный и неограниченный дар и из этого убеждения он должен был осознать необходимость возвещать это спасение всем людям без исключения.

Пожалуй, наиболее красноречивым выражением его внутренних поисков являются не столько принципиальные утверждения о Законе, которые вызывают у экзегетов многочисленные трудности. Конечно, Христос стал окончанием Закона. После Дамаска Закон больше не считается путем к спасению, но и отказаться от Закона Павел не может. Встреча Христа в Дамаске, позволила ему преодолеть ненависть гонителя, став, таким образом, откровением Божьей любви, которое заставило его преодолеть узкие рамки иудаизма, не разорвав при этом связей со своим народом (Рим. 9:1 и далее).

Сформировало ли событие Дамаска богословие Павла?

Если в Дамаске действительно произошло обращение, призвание и миссия Павла к народам (Христофания),270Chr. Strecker, Die liminale Theologie des Paulus, 155–157, предлагает обойтись без терминов «обращение» и «призвание» в отношении Дамаска, используя вместо них «посвящение». Для этого он ссылается на идеи посвящения (1Кор. 15:8: Апостол, как «изверг»; 2Кор. 4:6: свет благословления; Гал. 1:15 и далее: посвящение и обучение; Флп. 3: уход от прошлой жизни и совершенно новое начало). По мнению Удо Шнелле идеи назначения и посвящения не противоположны, а дополняют друг друга: Павел, по-видимому, видит свое призвание в Дамаске, как событие посвящения, которое было достигнуто в Воскресшем Христе (Флп. 3:10)., то познание принадлежности к Иисусу Христу и концепция апостольства с точки зрения Павла, дает ключ к пониманию, что это не просто учение об оправдании, написанное десятилетия спустя Галатам или Римлянам, а всего богословия апостола Павла273Иное мнение, M. Wolter, Paulus, 29, который с одной стороны, применяет смену парадигмы на уровне израильских народов, но с другой, настаивает, «что языческая миссия Павла была с первого момента свободной от закона, так как она не требовала от новых общин ориентировать свою жизнь в Торе». Однако, есть возражения, миссия Павла с самого начала была свободна от обрезания, но никогда не была свободной от Закона.. Бесспорно Дамаск имел последствия для понимания Павлом Закона/Торы и справедливости/праведности, а также мышления Павла в целом271Вывод сделан M.A. Seifrid, Justification by Faith, 136–180, однако, он не приравнивает тексты посланий Галатам, Римлянам и Филиппийцам просто к Дамаску. «Тем не менее, следует признать разницу между сдвигом в сотериологии Павла после его обращения, которое можно описать только на самом общем языке, и аргументами, которые он позже приводит в Послании Галатам, Филиппийцам 3 и Римлянам. Аргументы относительно «оправдания верой, не считая трудов Закона», представляют собой развитие мысли Павла, которая была ускорена борьбой за проблему обрезания язычников и общения за столом между верующими евреями и язычниками.» (стр. 180). Также I. Broer, Die Erscheinung des Auferstandenen vor Paulus bei Damaskus, in: M. Bachmann/B. Kollmann (Hg.), Umstrittener Galaterbrief, (57–93) 91, который не ожидает, что Павел пришел к этим выводам сразу, а скорее они явились результатам более глубоких и долгих размышлений..

Однако отсутствует какая-либо реконструкция этих взглядов за пределами собственных утверждений Павла, которые представляют собой более позднюю стадию богословия апостола, рассуждения относительно этих взглядов связаны с конкретной ситуацией и не могут быть возвращены к опыту в Дамаске272Treffend bereits W. Wrede, Paulus, 79: «Это означает, что нет причин выводит доктрину об оправдании и отклонение от законов из обращения [в Дамаске]. Чувство благодати не означает противопоставление деятельности человека. Вера в смерть и Воскресение Христа означает меньше всего необходимость отвергать обрезание и другие обряды, особенно если, как полагал Павел, сам Христос соблюдал закон» (Гал. 4:4; Рим. 15:8).. Существенная напряженность между пониманием закона посланий Галатам и Римлянам указывает на то, что о едином, уже сформированном в Дамаске понимании Закона не может быть и речи274H. Räisänen, Paul and the Law, 256.. Хотя радикальный поворот жизни в Дамаске и связанная с ним фундаментальная переориентация не могли остаться без последствий для понимания Закона бывшим фарисеем Павлом, но точечное познание Христа в Дамаске и новый взгляд на Закон как раз и не могут быть доказаны текстами Павла275H. Räisänen, Paul’s Conversion, 416: «Общие соображения о природе богословия Закона Павла и исторический контекст миссии предполагают, что богословие не было полностью сформировано при его обращении». Также K. Berger, Theologiegeschichte, 436: «Также нет связи между обращением и вопросом Закона»; J. Gnilka, Paulus, 45: «Распятый человек проклят Законом, Христос конец Закона, Спасение теперь только через веру в Иисуса Христа, вероятно, были идеи, которые открывались ему позже»; W. Kraus, Zwischen Jerusalem und Antiochia, 90: „Следовательно, неспособность полностью исключить проблему Закона в Дамасском событии не означает, что в любом случае туда можно приписать доктрину оправдания или «конец Закона»; G. Dautzenberg, Freiheit im hellenistischen Kontext, 75: «Я думаю, что очень маловероятно, что в начале миссии произошло противостояние с универсальным обоснованием Торы».. Конечно, Павел думал еще до написания Послания Галатам и Послания Римлянам о важности Закона/Торы для евреев-христиан и христиан из народов276Ссылка на еврейское прошлое Павла вполне может оправдать тот факт, что христианин Павел также должен иметь большой интерес к вопросам Закона и праведности, но ничего не говорит о конкретной форме этих соображений; против F. Hahn, Gibt es eine Entwicklung, 346.. Однако остается вопрос, всегда ли он придерживался взглядов, приведенных в посланиях Галатам и Римлянам. Павел оправдал тематику оправдания и Закона, но не учение об оправдании и Законе посланий Галатам и Римлянам!

Наиболее спекулятивным из всех является вопрос о том, как далеко, если вообще, мысли Павла обязаны новым друзьям из Дамаска. Можно проследить, что тексты Кумрана и послания Павла разделяют двойную концепцию божественной праведности — личную праведность Бога и праведный статус верующего, который он свободно дарует тем, кто доверяет ему277H. Braun, Qumran und das Neue Testament, ii (Tübingen, 1966), стр. 170 и далее; W. Grundmann, “The Teacher of Righteousness of Qumran and the question of justification by faith in the theology of the Apostle Paul”, in Paul and Qumran, ed. J. Murphy-O’Connor (London, 1968), стр. 85-114., — однако, здесь, вероятно, необходимо признать параллельное независимое развитие. Доктрина Павла была сформирована в свете его собственного весьма исключительного опыта Закона и благодати. Антитеза плоти и духа также обычна для Павла и Кумрана, но она также отчетливо развита Павлом278W.D. Davies, “Paul and the Dead Sea Scrolls: Flesh and Spirit”, in The Scrolls and the New Testament, ed. K. Stendahl (London, 1958), стр.
157-182.
.

Основные элементы богословия Павла не восходят к ученикам в Дамаске, и даже не к кому-либо еще. Его собственным утверждением о Евангелие, которое он проповедовал, заключается в: «я принял его и научился не от человека, но через откровение Иисуса Христа» (Гал. 1:12). Конечно, это не проявилось сразу во всей полноте, но, с точки зрения Павла, все это было скрыто в откровении под Дамаском. Именно это заставило его переоценить весь предыдущий опыт и знания. Если раньше все элементы его жизни и мысли были организованы вокруг центральной направленности Закона, то откровение Иисуса Христа внезапно показало ему несостоятельность Закона, который уже не мог быть магнитом, притягивающим все элементы в четко определенном порядке. Ему неизбежно потребовалось время, чтобы обдумать все, что было причастно к этой реорганизации — фактически, оставшейся части его жизни было недостаточно, чтобы полностью изучить то, что он назвал «превосходства познания Христа Иисуса, Господа моего» (Флп. 3:8).

Объяснение дамасского события

Подобная интерпретация не умаляет значения дамасских событий для богословия Павла. Напротив: опыт Воскресшего Иисуса Христа теперь в значительной степени формирует жизнь апостола, не сводя его к богословским принципам. В начале каждого фундаментального религиозного опыта есть эмоции и участие, но не систематизация! Дамаск — это внешний трансцендентный опыт279A. Schütz/Th. Luckmann, Strukturen der Lebenswelt II, 171–177, имеют дело только с «внутренними» трансцендентными переживаниями в рамках своего исследования, которое основано на повседневных переживаниях, хотя смерть занимает особое положение. «Нет сомнений в том, что смерть — это последний рубеж. Знание того, что находится позади, не является бесспорным, поскольку, в отличие от других трансцендентностей, эту границу можно пересекать только в одном направлении, из повседневного опыта не сразу видно, что может ждать за границей. Другие трансцендентные переживания, однако, предлагают себя в качестве подсказок. В качестве отправной точки для предположения о том, что за границей смерти стоит другая реальность, всегда предлагается сон». (стр. 173)., который закладывает новые личностные особенности.

Историки задаются вопросом, что стоит за дамасским событием. Однако сам Павел не разделяет исторического подхода, вместо этого он придерживается иного взгляда: для него событие Дамаска продолжается. Прошлое и настоящее для него прочно интегрированы друг в друга. Его призвание изменило все для него самого (1Кор. 9:16; Гал. 1:16). С дамасским событием сам Павел стал другим, а вместе с ним и весь его опыт реальности и интерпретации мира и истории. 

Идея личности особенно подходит для определения содержания дамасского события и его последствий280J. Straub, Temporale Orientierung und narrative Kompetenz, 40: «Случайность возникающих событий заставляет людей изменять отношение к представлениям о себе и свое мировоззрение.“. Павел открывает новые горизонты Бога: суд народа над Иисусом из Назарета и его распятие было отменено Богом, Иисус не умер и не проклят [как повешенный, Втор. 21:23], но принадлежит Богу, он является представителем Бога, постоянным носителем славы Божьей. Павел воспринимает Дамаск как пересечение двух миров, сын Божий предстает перед ним в пространстве и времени. Видение Воскресшего Иисуса приводит Павла к отказу от предыдущего эго, к «самоотречению»281R. Otto, Mystische und gläubige Frömmigkeit, 144., которое как отрицание является предпосылкой для нового существования во Христе. Павлу дано знание, что с Воскресением Иисуса Христа из мертвых Бог открыл решающую эпоху своего спасения, в которую он сам вошел, как проповедник Евангелия282Также для Павла, по сути, относится канон и конверсия в: A./J. Assmann (Hg.), Kanon und Zensur, München 1987, 40, рассматривает как основные характеристики конверсии: „биографическая реконструкция, принятие общего ключа к реальности, исключение аналогового мышления и роли «тотализация».. Павел воспринимает Дамаск как участие в событии Христа, которое дает ему новую идентичность и в то же время заставляет его изменять себя и свое мировоззрение. Павел не просто занял новое место в иудаизме, но присоединился к новому движению с совершенно новой теологической системой координат, в центре которой была спасительная смерть распятого человека для людей. То, с чем он только что боролся, как ревностный еврей, не могло продолжать рассматриваться им, как верующим во Христа, как законная форма иудаизма! Бог даровал ему новое понимание личности Иисуса Христа и новую миссию: проповедовать Евангелие людям283W. Kraus, Zwischen Jerusalem und Antiochia, 105, справедливо подчеркивает, что это также затрагивает тему народа Божьего. Тем не менее, это последующее явление, а не центр самого Дамасского события.. Павел получил свое апостольство от этого события. Он, естественно, также включает элементы своего предыдущего мировоззрения в свою новую личность, но в то же время он испытывает различные оценки в новой системе координат284J. Rüsen, Krise, Trauma, Identität, in: ders., Zerbrechende Zeit, 164: «События играют решающую роль в процедурах и практиках формирования личности через историческое сознание. Они запоминаются и представляются таким образом, что их фактическая особенность (возможная случайность) означает особенность и уникальность личного или социального я».. Поскольку личность обязательно является постоянным процессом изменений с точки зрения теории времени285J. Straub, Temporale Orientierung und narrative Kompetenz, 39, «Формирование и поддержание личности возможно только как процесс изменений, который не может быть завершен в принципе»., с точки зрения теории личности следует также считать маловероятным, что Павел уже в Дамаске имел все сформированные элементы своего мировоззрения, представленные в посланиях Галатам и Римлянам.

Дамаск, однако, несомненно, является фундаментальной отправной точкой для формирования павловского мышления. Если ранее он мог понимать провозглашение распятого Мессии, как провокацию, то опыт Дамаска заставил его осознать, что у креста может быть неожиданный потенциал смысла. Биографическое мышление теперь объединено с универсальными перспективами, потому что перед Павлом стояла задача построить смысловое здание из опыта и интерпретации отдельного события прошлого, которое обеспечивает ориентацию в настоящем и надежду на будущее286J. Rüsen, Historisches Erzählen, 54: ««Смысл» объединяет восприятие, интерпретацию, ориентацию и мотивацию таким образом, что как мир, так и самооценка человека могут быть освоены духовно и практически намеренно в его временной ориентации».. Простой исторический факт, подобный кресту, сам по себе еще не имеет смысла, скорее требуется конструктивный подход, чтобы «наделить факты смыслом и значением, сделать космос осмысленной и значимой историей из хаоса бессмысленных фактов»287J. Rüsen, Historische Methode und religiöser Sinn, 353; тоже в Anmerkungen zum Thema Christologie und Narration, 91: «Строго говоря, история — это, прежде всего, не разоблачение чистой фактичности человеческого прошлого, а скорее отображение контекста значения человеческой деятельности в ее временном измерении.». Основываясь на религиозной уверенности в том, что произошло в Дамаске, Павел приводит в движение универсальное создание смысла с уникальной историей действия, чтобы люди со всего мира могли иметь всестороннюю ориентацию на существование. Он представляет конструкцию контекстов смысла, которые могут установить связь между индивидуальным существованием и их социальными связями, безопасным повседневным миром и переживаниями кризиса с трансцендентным уровнем реальности.

Опыт Дамаска имел особый характер обязательства для жизни самого Павла. Тот, кто был строгим фарисеем и гонителем Церкви Божьей, призван, чтобы быть апостолом Иисуса Христа и апостолом народов под Евангелием Иисуса Христа. Фундаментальная переориентация, которой Павел подвергся и которой он покорно следовал, была тем, чего Павел никогда не понимал. То, что называется переломным моментом, призванием или обращением, не имеет прямого эквивалента в языке Павла. Однако он определил вновь обретенную связь для себя и своего времени термином «апостол (Иисуса Христа)». Павел не придумывал новый термин. Он знает, что в ранней иерусалимской общине уже были апостолы (1Кор. 15:8-11; Гал. 1:17-19). Павел косвенно свидетельствует о закрытии этого иерусалимского круга апостолов (1Кор. 15:8; 9:1).

Понимал ли Павел свой опыт Дамаска таким образом с самого начала, уже нельзя понять. Основополагающий этому утверждению текст 1Кор. 15, был написан примерно 20 дет спустя после призвания. В конце концов, описание Апостольского собрания в Гал. 2:1 и далее говорит о том, что Павел уже думал в этом ключе и иерусалимские апостолы явно это принимали. Если Деяния Апостолов, которые фактически утаивают от Павла титул апостола, называют его «апостолом» исключительно, как посланным миссионером (Деян. 14:4,14; сравн. 13:1-3), т.е. используют более общее употребление этого слова, то это не обязательно должно указывать на более древнее и иное самопонимание Павла.

Если обратиться к свидетельствам Павла о событии в Дамаске, то нигде не найдется подробного описания. Но он постоянно намекает на него. Очевидно, он предполагает, что общины знают, что с ним случилось. Именно о событиях в Дамаске он думает, когда говорит о своем призвании апостола, называет себя «призванный Апостол» (Рим. 1:1), «призванный Апостол Иисуса Христа» (1Кор. 1:1; 2Кор. 1:1), «Апостол язычников» (Рим. 11:13) или — с более значимой формулировкой — «Апостол, избранный не человеками и не через человека, но Иисусом Христом и Богом Отцем» (Гал. 1:1). Из этих выражений ясно следует, что Павел интерпретирует случившееся не как обращение, а как призвание, призвание апостола, которое приравнивает его к другим апостолам. Особые обстоятельства его призвания также дают ему ясное понимание того, что он обязан своим апостольским существованием исключительно Божьей милости, и с течением времени эта осведомленность еще больше укрепилась.

Литература

F.F. Bruce. Paul. Apostle of the Heat Set Free. Milton Keynes, UK, 1977.

Udo Schnelle. Paulus. Leben und Denken. Berlin/Boston. 2014.

J. Becker. Paulus. Der Apostel der Völker. C.B. Mohr. Tübingen.

J. Gnilka. Paolo di Tarso. Apostolo e testimone.

M. Hengel and A.M. Schwemer. Paul between Damascus and Antioch. The Unknown Years. Louisville, Kentucky.

Ссылки   [ + ]

1. О городах, которые он основал V. Tcherikover, Die hellenistischen Städtegründungen von Alexander d. Gr. bis auf die Römerzeit, PhilSuppl 19, 1, 1927, 154ff.
2. D. Sack, Damaskus, Mainz 1989, 714; T. Weber, '"Damaskòs Pólis Epísemos", Hellenistische, römische und byzantinische Bauwerke in Damaskus aus der Sicht griechischer und lateinischer Schriftquellen', Damaszener Mitteilungen 7, 1993, 13576; о истории региона южнее Дамаска также J.-M. Dentzer, 'Développement et culture de la Syrie du Sud dans la période préprovinciale', in id. (ed.), Hauran I, 2, Paris 1986, Institute française d'archéologie du proche Orient, Bibl. archeol. et hist. 124, 387420 (chronological table, 390f.).
3. Антиох IX Кизикский сделал его столицей Финикии и Келесирии в 111 г. до н.э. после раздела Сирии; Benzinger, 'Damaskus' (n.264), 2045f.; W. Schottroff, Die 'Ituräer', ZDPV 98, 1982, 133f.
4. Schürer I, 578f. Об истории Дамаска и набатейцев также Schottroff, 'Ituräer' (n.277), 134; J. D. Grainger, Hellenistic Phoenicia, Oxford 1991, 150f.; Millar, Roman Near East (n.92), 310ff. For the coins see E. T. Newell, 'Late Seleucid Mints in Ake-Ptolemais and Damascus', Numismatic Notes and Monographs 84, 1939, 924. R. Wenning, Die Nabatäer Geschichte und Denkmäler, NTOA 3, 1987, 24f.; id., 'Die Dekapolis und die Nabataeans', ZDPV 110, 1994, 135: 4f., 1517; Dentzer, 'Développement' (n.276), 412, 417f.
5. В состав Декаполиса входило около десяти городов: Дамаск, Гиппос, Каната, Рафана, Гадара, Филадельфия (современный Амман), Гераса, Дион, Пелла и Скифополь (Бет-Шан), только последний находился к западу от Иордана.
6. Иосиф Флавий, BJ 1, 115 = Antt. 13, 448.
7. Иосиф Флавий, BJ 1, 103 = Antt. 13, 392.
8. Millar, Roman Near East (n.92), 37f.
9. Jacoby, FGrH 90 F 131; Ben Zion Wacholder, Nicolaus of Damascus, UCPH, LXXV, Berkeley 1962, 54f.
10. О Декаполисе H. Bietenhard, 'Die syrische Dekapolis von Pompeius bis Trajan', ANRW II, 8, 1977, 22061; Schürer II, 12527, 157: 12730 on Damascus. Здесь указывается, что дамасские когорты были найдены даже в Германии во втором веке вместе с итурейскими лучниками; о последнем Schottroff, 'Ituräer' (n.277), 125, 152. Об отношении между Декаполисом и Дамасском также Wenning, 'Dekapolis' (n.278), 15ff., хотя датирует происхождение Декаполиса слишком поздно, "между смертью Ирода I Агриппы и началом правления Ирода II Агриппы, 44-53 г. н.э.", или "фазой Первой еврейской войны, когда было важно показать, что город был верен Риму" (11). Тот факт, что "Декаполис" появляется во второй половине первого века н.э. как единое целое, которое считается само собой разумеющимся в таких разных источниках, как Марк, Иосиф Флавий и Плиний Старший, означает, что он уже имеет долгую историю. С самого начала их положение между агрессивными набатейскими и еврейскими государствами сделало союз городов политической необходимостью, особенно потому, что в Антиохии было далеко до места правления губернатора. Ссылки на "десять городов" Иосифа Флавия (BJ 3, 446; Vita 341f., 410) и Нового Завета (Мк. 5:20; 7:31; Мф. 4:25) уже предполагают длительный период установленной и фиксированной терминологии. Это не просто территория, но и политически мотивированный союз городов, предположительно свободный. Его корни лежат в расчленении Хасмонейского царства; расширение в «Декаполис» могло произойти в разделе царства Ирода в 4 г. до н.э. (или в 6 г. н.э.), а также в 37 г. н.э.
11. 18 городов: Птолемей, Geogr. 5,1417; 5 городов Иосиф Флавий, Antt. 14, 75: Гадара, Гиппос, Скиполис, Пелла и Диум; в BJ 1,155 Диум отсутствует. Изначально Гадара могла быть столицей. В Киренаике и на Черном море есть Пентаполис; также пять филистимских городов у Иосифа Флавия, Antt. 6,8.
12. Millar, Roman Near East (n.92), 31019
13. Иосиф Флавий, Antt. 18, 153; A. H. M. Jones, The Cities of the Eastern Roman Provinces, Oxford 21971, 269f., также s.v., 582. Мк. 7:31: можно было добраться до озера Генессарет через Сидон, через территорию Декаполиса, так как Дамаск входил в него. Знание Марком палестинской географии не так плохо, как утверждают некоторые новозаветные ученые.
14. Столкновения между Иродом и Зенодором, который поддерживал грабительские набеги на Дамаск, и суд над Иродом перед Августом во время визита последнего в Сирию в 20 г. до н.э. с гражданами Гадары, которые находились под его верховным правлением, Иосиф Флавий, Antt. 14, 342-364. Grainger, Hellenistic Phoenicia (n.278), 175f., 178f.
15. Только на востоке и юго-востоке он граничил с территорией, которой правят набатейцы; на северо-востоке он граничил с территорией Пальмиры, на севере - с храмовым государством Эмеса, а на северо-западе - с римской колонией Беритус/Гелиополис. Таким образом, треть приграничных территорий граничила с еврейскими правителями.
16. Страбон 16, 2, 20, p. 756 сообщает, что дамаскцы и купцы из Южной Аравии сильно пострадали в Трахонитах от арабских и итурейских грабителей, также Иосиф Флавий, Antt. 15, 345ff., 389ff.; 16, 285 = BJ 1, 399f. A.Schalit, König Herodes. Der Mann und sein Werk, SJ 4, Berlin 1969, 327f., 719; T. Bauzou, 'Les voies de communication dans le Hauran à l'époque romaine', in Dentzer, Hauran (n.276), 13865: 138f., 140, 1514, перечисляет четыре дороги, которые ведут на юг от Дамаска; 'Les voies romaines entre Damas et Amman', in Géographie historique au Proche-Orient, ed. P.-L. Gatier, B. Helly and J.-P. Rey-Coquais, Paris 1988, 2927. Дополнительная информация о системе римских дорог и их предшественников H.I. MacAdam, Studies in the History of the Roman Province of Arabia. The Northern Sector, BAR 295, Oxford 1986, 1928, 68ff.
17. Иосиф Флавий, Antt. 14, 178, 295, также Schalit, Herodes (n.291), 46, cf. 58.
18. Schalit, Herodes (n.291), 415f. Возможно, на это также повлиял Николай Дамасский.
19. Иосиф Флавий, Antt. 18, 153f.
20. Согласно Иосифу Флавию "Иудейские древности" I.159, придворный историк Ирода, Николай Дамаскин, записал в четвертой книге своей истории, что там царствовал Авраам (Abramēs). Аналогичное утверждение цитируется у латинского писателя Помпея Трога (около 20 г. до н.э.) в Epitome of Justin (XXXVI.2.3)).
21. Быт. 15:2; Книга Юбилеев 14:2; GenR 59.9; 60.2; ExR 17.5; поздняя Агада больше не оценивает его происхождение положительно, L. Ginzberg, The Legends of the Jews, I, 293; V, 260 n.282.265
22. Antt. 1,145, 153; Быт. 10:23; 1Пар. 1:17: сыновья Арама и внуки Сима; Быт. 22:21: первенец Нахора. Дамаскцы принадлежали к "более широким родственника" Израиля (Burchard, Zeuge (n.5), 45 n.0.
23. Antt. 1, 159f. Также Chronicle of Jerachmeel, 35.3. (M. Gaster, 1899 (reprinted New York 1971), 77.
24. Эпитома Помпея Трога (конец I в. до н.э.), 3, 2, 1, (цитаты по) Stern, GLAJ I, 335: Namque Iudaeis origo Damascena, Syriae nobilissima civitas. После основателя Дамаска, Azelus, mox Adores (Hasael=Hadad) et Abrahames et Israhel reges fuere (3, 2, 14): Itaque Moyses Damascena, antiqua patria, repetita montem Sinam occupat, in quo ... per deserta Arabiae ... venisset. Здесь Помпей Трог путает некоторые вещи. Однако, его рассказ показывает, насколько близки казались древнему наблюдателю Дамаск, Иудея и Аравия. В Средние века Вениамин Тудельский (стр. 47f.; перевод Rüger, 61) прослеживал в Дамаске наследие великого царя Абанеса (GenR 14:6), который "правил всем миром" из Дамаска. Это грубое изображение Авраама. Быт. 14:15 и Иосиф Флавий, Antt. 1, 178. Согласно неназванному самарянину (F1 = Eusebius, Praep.ev. 17,3), по указанию Бога Авраам пришел в Финикию, которая в эллинистические времена называлась иначе, чем Ханаан (Мк. 7:26: сирофиникиянка, противоположная параллель Мф. 15:22: Хананеянка). Там он изучал астрономию и помогал в войне против царя Армении (Иосиф Флавий, Antt. 13,419-429).
25. 2Цар. 8:5 и далее; 3Цар. 11:24f; Иосиф Флавий, Antt. 7,100-104: Давид победил царя Хадада из Дамаска, который, согласно Николаю, был очень могущественный, до Евфрата и поднял "Дамаск и остальную часть Сирии".
26. G. Stemberger, 'Die Bedeutung des ''Landes Israel" in der rabbinischen Tradition', Kairos 25, 1983, 17699; Hengel, 'Vorchristlicher Paulus' (n.51), 279f. n.318 [76 and n.318]; Иосиф Флавий, Antt. 5, 85: территория племени Нафтали (в отличие MT Josh. 8.32f.) включает Верхнюю Галилею и земли "на восток до города Дамаска".
27. Weber, 'DAMASKINA' (n.249), 15165; Bill. II, 689f. О плодородии и орошении также E. Wirth, Syrien. Eine geographische Landeskunde, Wissenschaftliche Länderkunde 4/5, Darmstadt 1971, 153, 403.
28. bEr 19a, Bill. 2, 689d. Согласно SifDev 1 на Втор. 1:1 (Horowitz/Finkelstein 7f.) Дамаск не только принадлежал мессианскому царству (Зах. 9:1), но и "ворота Иерусалима (или Храма) дойдут до Дамаска". Точно также Targum о Зах. 9:1: "и Дамаск снова будет принадлежать земле дома Шекина". В PesK 20,7 (Mandelbaum, 316f.) Ис. 4:2 также излагается в этом смысле; CantR 7,5 §3; Yalkut Sh II, 574. О многочисленных более поздних параллелях L. Ginzberg, The Legends of the Jews, VI, 73; также G. Vermes, Scripture and Tradition, SPB 4, Leiden 21973, 439. Согласно GenR 44,23 (Theodor/Albeck 2, 446) только семь из десяти обещанных народов были подчинены Иисусу Навину; трое не были завоеваны. Согласно R. Shimeon b. Jochai, c. 100-150, это были Дамаск, Апамея (т.е. северная Сирия и Малая Азия); согласно Jehuda han-Nasi (раввин): Аравия, Шаламия, Набатея; Элиезер сын Иакова: Малая Азия, Фракия, Карфаген. Это примерно соответствует маршруту продвижения миссии Павла; также jQidd 1, 9 61d строка 13ff., в другой последовательности. С другой стороны, Дамаск может предстать как цитадель идолопоклонства, с 365 храмами идолам, в которых каждый день поклоняются разным божествам, и один день в году всем вместе. Напротив, в Израиле единственному Богу поклонялись каждый день: R. Jochanan, middle of the third century according to LamR proem 10; EstR 3, 4. Hengel, 'Vorchristlicher Paulus' (n.51), 279f. n.318 [76 and n.318].
29. CD 6.5f., cf. 7.13: ""Те, кто держался, сбежали на землю севера"; следует цитата из Амос. 5:26, также их оседание там, 6:19; 7:19; 8:21; 20:12. Здесь нет необходимости обсуждать спорный вопрос толкования этих отрывков. Однако возможно, что "земля Дамаска" действительно предполагает, по крайней мере, временное изгнание в ранний период движения ессеев. Она также засвидетельствована в других местах как место, куда можно было бы бежать (в какой-то степени как альтернатива Египта). О побеге Ирода I в Дамаск, Иосиф Флавий, Antt. 14, 178.
30. A.J. Wensinck, A Handbook of Early Muhammadan Tradition (Leiden, 1927), стр. 113.
31. N. Wieder, The Judaean Scrolls and Karaism (London, 1962), стр. 5-14; “The ‘Land of Damascus’ and Messianic Redemption”, Journal of Jewish Studies 20 (1969), стр. 86-88.
32. Впервые опубликована S. Schechter, Fragments of a Zadokite Work, I (Cambridge, 1910).
33. Также J. Daniélou, “L’éoile de Jacob et la mission chrétienne à Damas”, Vigiliae Christianae 11 (1957), стр. 121-138.
34. T.H. Gaster, The Dead Sea Scriptures (Garden City, N.Y.,3 1977), стр. 5, 27 и далее
35. J.T. Milik, Ten Years of Discovery in the Wilderness of Judaea (London, 1959), стр. 91.
36. H.H. Rowley, The Zadokite Fragments and the Dead Sea Scrolls (Oxford, 1952); “The History of the Qumran Sect”, BJRL 49 (1966–67), стр. 203–232.
37. N. Wieder, The Judaean Scrolls and Karaism, стр. 3.
38. Численность 10500, упомянутая Иосифом Флавием, предположительно относится в первую очередь к мужчинам, а не к женщинам и детям. Возможно, вариант 18000 относился к общему числу. Цифры Иосифа Флавия в данном случае могут быть относительно надежными по сравнению с другими данными. Kasher, Hellenistic Cities (n.249), 285f., считает цифры чрезвычайно преувеличенными и ставит под сомнение историческую надежность этого источника, однако, возможно автор недооценивает в своем националистическом подходе религиозное влияние, исходящее от еврейских общин.
39. О сложной истории региона Итуреи и его более позднем разделении Schürer I, 56173; также Schottroff, 'Ituräer' (n.277), 12552.
40. Также Иосиф Флавий, Antt. 8, 387: израильтяне получили право "путешествовать в Дамаск". О 3Цар. 20:34 Köhler/Baumgartner, Lexikon, 286, and Schalit, Herodes (n.291), 289 n.502.
41. Иосиф Флавий, Antt. 13, 418
42. Иосиф Флавий, Antt. 5, 35ff. = BJ 1, 400.
43. Иосиф Флавий, Antt. 17, 319 = BJ 1, 95.
44. Иосиф Флавий, Antt. 18, 237, cf. 19, 275 = BJ 2, 215.
45. Иосиф Флавий, Antt. 19, 275. О владениях Агриппы I D. R. Schwartz, Agrippa I, The Last King of Judaea, TSAJ 23, Tübingen 1990, 60f., 111f.
46. Иосиф Флавий, Antt. 19, 274f. = BJ 2, 215, Schwartz, Agrippa I (n.302), 92. Детально G. Schmitt, 'Zum Königreich Chalkis', ZDPV 82, 1981, 11024.
47. В "синхронности" Лк. 3:1, Лука с полной исторической точностью упоминает до появления Иоанна Крестителя о Филиппе в качестве тетрарха регионов Итуры (т.е. территории вокруг Кесарии Филиппской) и Трахонита, а Лисаний - в качестве тетрарха Абилина.
48. Schürer I, 568, 572.
49. Иосиф Флавий, Antt. 20, 13 (его просьба вместе с отцом о храме); при Веспасиане ему было обещано маленькое королевство Халкис, Халкидии (BJ 2,226), местонахождение которого оспаривается. После смерти Филиппа он женился на вдове Филиппа Саломе, дочери Иродиады (Antt. 18, 137). Эти князья являются потомками Аристобула, сына Ирода, от брака с хасмонейской принцессой Мариамной. Какое-то время клан его брата Александра правил в Великой Армении (Иосиф Флавий, BJ 2, 221; 1, 552; Antt. 18, 139f.), но Иосиф подчеркивает, что с самого начала его дети перестали соблюдать обычаи, принятые для Еврейских территорий, и перешли к греческим (141). Поразительно, до какой степени Иосиф Флавий, палестинский еврей и священник, склонный к фарисеям, явно подчеркивает эту ситуацию; также о Тиберии Юлии Александре, Иосиф Флавий, Antt. 20, 100, но BJ 2, 220. Также Schmitt, 'Chalkis' (n.303).
50. Иосиф Флавий, Josephus, Antt. 20, 143ff.
51. Но Иосиф Флавий, Antt. 19, 305-311.
52. Еврейские династии уже проживали в центральной Сирии во времена Помпея, Иосиф Флавий, Antt. 14, 40, Страбон 10, 2, 10, p.753. Позднее Ирод получил особую власть над Сирией. Встреча Агриппы I в Тверии, на которую он пригласил пять принцев Сирии и Малой Восточной Азии, которая вызвала недоверие Марса, губернатора Сирии, показывает, что он хотел использовать эту политическую ситуацию: Antt. 19, 338-342.
53. Иосиф Флавий, BJ 7, 367, 251.
54. Это верно, несмотря на 2Кор. 11:26. Например, о соблюдении закона сыном Ирода Филиппом, Иосиф Флавий, Antt. 18, 106.
55. A. Levanon, EncJud 5, 1239; О Кочабе G. Reeg, Die Ortsnamen Israels nach der rabbinischen Literatur, BTAVO B 51, Wiesbaden 1989, 328; Riesner, Frühzeit (n.49), 211 n.24, 231. Согласно Юлию Африканскому, Ep. ad Aristidem = Евсевий, HE 1, 7, 14, "родственники Господа" жили в еврейских деревнях Назара и Кочаба. Однако этот Кочаб, возможно, был галилейской деревней Кокаб в 16 км к северу от Назарета. Указатель в BHHW IV, 234, упоминает несколько мест этого названия.
56. M. Hengel, Judaism and Hellenism, London and Philadelphia 1974, I, 34, 43, 62ff., 90f., 293f.; B. Isaac, 'A Seleucid Inscription from Jamnia-on-the-Sea: Antiochus V Eupator and the Sidonians', IEJ 41, 1991, 13244 (с библиографией).
57. 2Кор. 11:32.
58. Иосиф Флавий, BJ 7, 47, упоминает об одном еврее в Антиохии, чей чын стал отступником, n.14-43; Antt. 14, 117; Филон, Flacc. 74 (Congress. erud. 133 = Moses) в Александрии. Об устройстве общин еврейской диаспоры Schürer II, 87-125. В Дамаске следует отметить, что община была, безусловно, старой и богатой традицией. Другой пример - алабарх [еврейский чиновник] Александр в Александрии, брат Филона, который, как и сам Филон, играл ведущую роль в еврейской общине (CPJ III, No. 1530a; W. Horbury and D. Noy, Jewish Inscriptions of Graeco-Roman Egypt, Cambridge 1992, 95, 100).
59. Иосиф Флавий, BJ 2, 287, 292, F. Herrenbrück, Jesus und die Zöllner, WUNT II/41, Tübingen 1990. Был также конфликт между евреями и сирийцами в Кесарии, хотя там ситуация после восстановления города Иродом была гораздо более напряженной, чем в Дамаске.
60. Millar, Roman Near East (n.92), 310; одна из немногих арамейских надписей в Сирии, из Назалы в Ливане, показывает влияние пальмирцев, J. Starcky, 'Stèle d'Elahagabel', MUSJ 49, 1975/76, 501
61. Иосиф Флавий, BJ 2, 468, 477; Caesarea 2, 266-270; Antt. 20, 173-178, 184.
62. Иосиф Флавий, BJ 2, 478, cf. 461 и речь Елизару в 7,367, в которой преувеличивает: "Среди городов Сирии нет ни одного, в котором бы не убивали живущих в нем евреев, хотя они были более враждебны нам (сикариям), чем к римлянам". То есть эти первые жертвы восстания вовсе не хотели восстания против Рима в отличие от радикалов в метрополии. В связи с указанием Калигулы, что его изображение должно быть установлено в храме, Филон, Legatio 226, показывает, что евреи в приграничных районах в этом случае Финикии могут вызывать беспокойство; Иосиф Флавий, Antt. 18, 263ff., 269, 273f.
63. Иосиф Флавий, BJ 2, 479. В качестве исключения в непосредственной близости от Земель Израильских Иосиф Флавий упоминает только Герасу в Трансиордании (480).
64. Иосиф Флавий, BJ. 2, 462f., 465. О размере сирийской диаспоры также Филон, Legatio 245: в большом количестве в каждом городе Сирии (и Азии); 281.
65. Открытие в Хирбет-Умм-эд-Дананире между Филадельфией и Герасой в Трансиордании мастерской, в которой были сделаны каменные сосуды, соответствующие фарисейским правилам чистоты, показывает не только то, что еврейский элемент в населении должен был быть значительным, но также и то, что имелось фарисейское влияние. R. Deines, Jüdische Steingefässe und pharisäische Frömmigkeit, WUNT II/52, Tübingen 1993, 154f.
66. Иосиф Флавий, BJ 2, 266; I. L. Levine, Caesarea under Roman Rule, Leiden 1975; id., Roman Caesarea: An Archaeological-Topographical Study, Qedem 2, Jerusalem
1975; Kasher, Hellenistic Cities (n.249), 198, 201, 205f.; Ирод восстановил Кесарию, как эллинистический город с внушительной гаванью и сильной крепостью для собственной безопасности, наряду с Себастой/Самарией. Однако из-за страха перед общинным гневом еврейского населения он не осмелился казнить своих сыновей от Мариамны в Кесарии, а перенес казнь в Себастию, который был враждебен евреям. Еврейская составляющая населения в то время уже была значительной, Иосиф Флавий, Antt. 16, 394; BJ 1, 551; Antt. 15, 292ff.
67. Мф. 8:5-13 = Лк. 7:1-10.
68. Деян. 8:40; 21:8; 10:2. Такой выдающийся богобоязненный человек, как Корнилий, должен встретиться с главой особой еврейской группы, которая его интересует. Филипп эмигрирует, по-видимому, из-за антиеврейских волнений в Кесарии в начале 60-х годов в Иераполис в Малой Азии, который находится на территории миссии Павла, Hengel, Johannische Frage (n.33), 82, cf. index s. v. Philip; также 'The Historian Luke' (n.36), 11016 (Филипп); 11619 (Корнелий).
69. Стр. 48, H. P. Rüger, Syrien und Palästina nach dem Reisebericht des Benjamin von Tudela, ADPV 12, Wiesbaden 1990, 61.
70. S. Schreiner, Jüdische Reisen im Mittelalter, Sammlung Dieterich 416, Leipzig 1991, 155f.
71. M. Hengel, 'Proseuche und Synagoge', in Tradition und Glaube, FS K. G. Kuhn, Gottingen 1971, 15784; J. C. Salzmann, Lehren undErmahnen, Zur Geschichte des christlichen Wortgottesdienstes in den ersten drei Jahrhunderten, WUNT II/59, Tubingen 1994, 4504. Христианская литургия слова возникла непосредственно из синагоги без временного разрыва.
72. φοβούμενος τὸν Θεὸν: Деян. 10:2,22,35; 13:16,26; σεβόμενοι (τὸν Θεὸν): 13:43,50; 16:14; 17:4,17; 18:7. F. Siegert, 'Gottesfürchtige und Sympathisanten', JSJ 4, 1974, 10964; id., 'Gottesfürchtige', NBL I, 1991, 931f. (with bibliography); M. Simon, 'Gottesfürchtiger', RAC 11, 1981, 106070; J. M. Reynolds and R. Tannenbaum, Jews and Godfearers at Aphrodisias, Cambridge 1987, 167289; S. McKnight, A Light Among the Gentiles. Jewish Missionary Activity in the Second Temple Period, Minneapolis 1991 (11013 on Luke); A. F. Segal, 'Conversion and Messianism. Outline of a New Approach', in The Messiah. Developments in Earliest Judaism and Christianity, The First Princeton Symposium on Judaism and Christian Origins, ed. J. H. Charlesworth, Minneapolis 1992, 296340; M. Reiser, 'Hat Paulus Heiden bekehrt?', BZ NF 39, 1, 1995, 7691. Наиболее полное рассмотрение темы L. H. Feldman, Jew and Gentile in the Ancient World: Attitudes and Interactions from Alexander to Justinian, Princeton 1993. Обсуждения еще очень спорны, крайняя позиция отстаивает полный отказ от любых дохристианских еврейских призывов победы над язычниками в иудаизме, например, A. T. Kraabel, 'Immigrants, Exiles, Expatriates, and Missionaries', in Religious Propaganda and Missionary Competition in the New Testament World. Essays Honoring Dieter Georgi, ed. L. Borman et al., Leiden, New York and Cologne 1994, 7188; M. Goodman, 'Jewish Proselytizing in the First Century', in J. Lieu, J. Noth and T. Rajak (eds.), The Jews among Pagans and Christians, London and New York 1992, 5378; E. Will and C. Orrieux, 'Proselytisme juif'? Histoire d'une erreur, Paris 1992; M. Goodman, Mission and Conversion. Proselytizing in the Religious History of the Roman Empire, Oxford 1994; S. J. D. Cohen, JSS 46, 1995, 297300; however see now also Feldman, Jew and Gentile, 292f. (on McKnight), 299, 34282 etc. (on Goodman); J. M. Scott, Paul and the Nations. The Old Testament and Jewish Background of Paul's Mission to the Nations with Special Reference to the Destination of Galatians, WUNT 84, Tübingen 1995, 153 n.92.
73. Kraabel, 'Immigrants' (n.320), 7188. О надписи Афродизиаса Reynolds and Tannenbaum, Jews (n.320); P. W. van der Horst, 'Juden und Christen in Aphrodisias im Licht ihrer Beziehungen in anderen Städten Kleinasiens', in Juden und Christen in der Antike, ed. J. van Amersfoort and J. van Oort, Kampen 1990, 12543; id., 'Das Neue Testament und die jüdischen Grabinschriften aus hellenistisch-römischer Zeit', BZ 36, 1992, 169ff.; Feldman, Jew and Gentile (n.320).
74. Деян. 10:35; Лк. 7:4f; Деян. 10:1f; 16:14; 18:7.
75. Иосиф Флавий, c. Ap 2, 282; Филон, VitMos 2, 21; Тертуллиан, Adnat 1, 13; E. Lohse, TDNT 7, 17f.; Stern, GLAJII, 106f.
76. О повторении metuere, Stern, GLAJII, 1036 (с библиографией): "Очевидно, не случайно, что metuere в этом отрывке встречается дважды", ссылаясь на J. Bernays, который подчеркивал связь "богобоязненных" из талмудских и раннехристианских источников: Gesammelte Abhandlungen, Berlin 1885, 2, 71ff.; Siegert, 'Gottesfurchtige' (n.320), 153ff. Об эпитафии Пула (III-V вв. н.э.), CIJ I, No. 642, D. Noy, Jewish Inscriptions of Western Europe I, Cambridge 1993, 16f. no. 9. Как справедливо подчеркивал D. Noy, эта женщина богобоязненная, а не еврейка (Soteriae matri pientissimae [sic] religioni Iudeicae metuenti).
77. Juvenal, 14, 96106. S. H. Braund, 'Juvenal and the East: Satire as an Historical Source', in The Eastern Frontier of the Roman Empire. Proceedings of a Colloquium held at Ankara in September 1988, ed. D. H. French and C. S. Lightfoot, British Institute of Archaeology at Ankara Monograph No. 11, BAR International Series 553(i), 1989, 4552: 47; Feldman, Jew and Gentile (n.320), 3458 refers for this to Plutarch, Cicero 7, 6, 5; Suetonius, Tiberius 32, 2 (on 36 see the next note); Petronius, frag. 37.
78. Дион Хрисостом, 57, 18, 5a = Stern, GLAJII, 365 no. 419; Иосиф Флавий 18, 81ff., также Светоний, Tiberius 36 = Stern, GLAJII, 112f. no. 306 и Тацит, Ann 2, 85, 4 с комментариями Stern, GLAJ II, 68ff. = no. 284 о мерах против свободных евреев по решению сенатского совета 19 г. н.э. Приверженцы египетского и еврейского культа были насильственно депортированы в Сардинию; «остальным пришлось покинуть Италию, если они не откажутся от своих религиозных обрядов к определенной дате». «Тацит может относить сюда прозелитов, у которых остался выбор отказаться от иудаизма или покинуть Италию», следует добавить: насколько это были вольнцы и перегрины. Возможно, также включали рьяных «богоборцев», тем более что римские власти не проводили здесь границу в соответствии с еврейским законом. Участие в поклонениях в синагоге было, вероятно, решающим фактором.
79. Stern, GLAJII, 71.
80. Schurer, I, 513, 528; II, 272f., etc.; Riesner, Fruhzeit (n.49), 178f.; Botermann, Judenedikt (n.5), 66f., 163 n.526.
81. Ep.mor 108, 22; M. Stern, GLAJ I, 433f. (no. 181). Также в начале I в. н.э. Валерий Максим 1, 3, 3; Stern, GLAJ I, 358 (no. 147a and b), который не только описывает событие 139 г. до н.э., но и ссылается на свое время. Страх перед евреями в Риме появляется в речи Цицерона Pro Flacco 28, 67 (Stern, GLAJ I, 196 no. 68). Гораций, Serm. 1, 9, 67ff.; Feldman, Jew and Gentile (n.320), 299; Stern, GLAJ I, 324f. (no.129): суеверия о субботе у римского поэта Fuscus Aristius (Светоний, Tiberius 32, 2 = Stern, GLAJII, 111f. no. 305). Это доказательство показывает, что даже в Риме еврейское присутствие и связанная с ним пропаганда вызывали значительные волнения. Исследование P. Schafer, Judaeophobia, Cambridge, Mass. 1997 (in preparation) предполагает, что в Сирии еще более влиятельные общины синагог с самой густой еврейской диаспорой.
82. Августин, Civ. Dei 6, 11 (= Stern, GLAJ I, 431f., no. 186).
83. Antt. 20, 3448; cf. 3, 318f. (and n.344); GenR 46, 11 (Theodor/Albeck 2, 467f.). L. H. Schiffman, 'The Conversion of the Royal House of Adiabene in Josephus and Rabbinic Sources', in L. H. Feldman and G. Hata (eds.), Josephus, Judaism and Christianity, Leiden 1987, 293-312.
84. Simon, Verus Israel. Etudes sur les relations entre chretiens et juifs dans I'empire romain (134425), Paris 21964, ch. X, 'Le proselytism juif; id., 'Gottesfurchtiger', RAC 11, 1064ff.
85. Аргумент Анания у Иосифа Флавия, Antt. 20, 41: царь "мог поклоняться Богу без обрезания при условии, что он полностью решил быть ревностным к законам предков евреев. Это значило больше, чем обрезание. Бог простил бы его, если бы он этого не сделал из-за чрезвычайной ситуации и из-за страха перед своими подданными".
86. Goodman, Mission (n.320), 131f.; he is opposed by Feldman, Jew and Gentile (n.320), 3536.
87. Случай с Титом Флавием Клеменсом и его женой Домитиллой, племянником и племянницей Домициана, которых обвиняли в «безбожии» наряду со многими другими, «сбившимися с пути в еврейский образ жизни», является загадочным. Здесь мы могли бы иметь иудейские или уже христианские тенденции, Дион Хрисостом 67, 14, 2 и против него Евсевий, HE 3, 18, 4; Hengel, Review of Schürer (n.257), 39f. Показательно, что любой из вариантов возможен: евреи и христиане все еще стояли очень близко друг к другу.
88. Об исключении необрезанных R. Deines, 'Die Abwehr der Fremden in den Texten aus Qumran', и H. Lichtenberger, '"Im Lande Israel zu wohnen wiegt alle Gebote der Tora auf", in Feldmeier and Heckel (eds.), Die Heiden, WUNT 70, Tubingen 1994, 59-107. Наряду со строгой акцентуацией Закона в Кумране имеются «более умеренные» идеи фарисеев, такими могут быть признаны, например, Псалмы Соломона 17.22ff, 30, 45: Мессия истребит всю нечистоту на земле, и ни один пришелец больше не будет здесь жить. Тем не менее, ожидание эсхатологического паломничества народов в Сион не исчезло. В Мк. 11:17 выражается однозначное позитивное отношение к народам.
89. Hengel, Zealots (n.122), 1979
90. Иосиф Флавий, 3, 318f, ; D.R. Schwartz, 'On Sacrifice by Gentiles in the Temple of Jerusalem', in id., Studies in the Jewish Background of Christianity, WUNT 60, 1992, 10216: 108f.; Feldman, Jew and Gentile (n.320), 352. Текст проливает свет на обвинения против Павла в Деян. 21:28, также Hengel, Zealots (n.122), 215.
91. S.J.D. Cohen, 'Respect of Judaism by Gentiles According to Josephus', HTR 80, 1987, 40930, и '"Proselyte Baptism" in the Mishnah? The Interpretation of M. Pesahim 8.8 (= M. Eduyot 5.2)', in Pursuing the Text. Учение в честь Бена Сиона Вачхолдера в день его семидесятилетия, J. C. Reeves and J. Kampen, JSOT.S 184, Sheffield 1994, 27892. Оно не упомянуто ни у Иосифа, ни в одном из более ранних еврейских эллинистических авторов. Самым ранним свидетельством этого может быть разногласие между школами Гиллеля и Шаммая, mPes 8, 8 и mEd 5, 2, также mKer 2, 1; Bill. I, 102ff., 110ff.; Schurer III, 173f., 642. Однако в своей последней публикации S.J.D. Cohen считает это невероятным. Отправной точкой, похоже, является обязанность принести жертву в храме. Другими словами, проблема "прозелитного крещения" изначально ограничивалась паломничеством в Иерусалим, которое было необходимо для полного обращения. После разрушения храма это стало совершенно самостоятельным обычаем, предположительно, в отличие от христианского крещения. Самые ранние нееврейские доказательства - это Эпиктет, Diss. 2, 9, 20; Stern GLAJI, 542ff. no. 254. Sib. 4, 165.
92. Schurer II, 162.
93. Sib. 3, 827; cf. Schurer III, 61854: 623, 628.
94. 3, 195; Sib.4, 3548 выражает разочарование тем, что все не следуют наставлениям Сивиллы; суд падает на них, 4, 152-161, 184ff. Feldman, Jew and Gentile (n.320), 314 cites Sib.3, 547-579 и 4, 162-167 в качестве доказательства того, что Сивилла обращается к язычникам и хочет заполучить прозелитов. Но Sib. 4, 162-167 вряд ли можно отнести к прозелитскому крещению.
95. J. M. Lieu, 'Circumcision, Women and Salvation', NTS 40, 1994, 35870; B. J. Brooten, Women Leaders in the Ancient Synagogue, BJSt 36, Chico, Calif. 1982, 1447: "Женщины, как прозелиты в иудаизме"; о Фульвии, Иосиф Флавий, 18, 82f. и A.A. Bell, 'Josephus the Satyrist? A Clue to the Original Form of the Testimonium Flavianum', JQR 67, 1976/77, 1622; также загадочный случай Помпония Грецина, Тацит, Ann. 13, 32, который был обвинен в superstitio externa [лат. примерно "суеверных чужих делах"].
96. CIJ I, no. 523
97. Sat. 6, 543ff, see Stern, GLAJII, 100f. (no. 299).
98. Деян. 13:50, влияние σεβομένας γυναῖκας (почетных женщин) в Писидской Антиохии; 13:43; 16:13f; 17:4,12. У Павла 1Кор. 1:11; Рим. 16:1,12; Флп. 4:2f., и др.
99. Antt. 20, 195: при Фесте (59-61), она держала при своем доме первосвященника Измаила и казначея Хелкию. Также Stern, GLAJ II, 202 n.6.
100. Martial 7, 82: упоминается еврейский актер и певец, который хочет скрыть свое обрезание: Stern, GLAJ I, 526f. (no. 243); Stern, GLAJ I, 527f. (no. 245).
101. Vita 16, 62-64
102. Тацит, Ann.16, 6; против этого Светоний, Tiberius 36 (о противоположном отношении Тиберия): Externas caeremoniis, Aegyptios, Iudaicosque ritus compescuit. Согласно апологетической переписке между Павлом и Сенекой, 5, императрица возмущена отступничеством Павла от "старой религии", то есть иудаизма, Ep. 8. Переписка датируется IV в., но, возможно, были использованы более старые источники, см. Ep. 11; n.886.
103. Stern, GLAJII, 5f n.12; E. M. Smallwood, 'The Alleged Jewish Tendencies of Poppaea Sabina', JTS NS 10, 1959, 32935. Вероятно, она разделяла восточный энтузиазм Нерона, см. Светоний, Nero 40, 2; M. H. Williams, The Jewish Tendencies of Poppaea Sabina', JTS 39, 1988, 97111; Feldman, Jew and Gentile (n.320), 98, 351f.
104. P. Trebilco, Jewish Communities in Asia Minor,MS 69, Cambridge, etc. 1991, 58ff., 212; B. Levick, Roman Colonies in Southern Asia Minor, Oxford 1967, 106f. S. Mitchell, Anatolia, Oxford 1993, II, 9, 31 n.176; 35 fig. 15: язычница одной из ведущих семей города; связана с одной династией из Галатии, которая могла проследить свою линию до тетрархов и царей эллинистического периода. Она имела тесные связи с Turronii, эмигрантской итальянской семьей, один из членов которой P. Turronius Cladus назван в той же надписи, в то время как другой, Turronius Rapo, был священником имперского культа и появляется рядом с ней на монетах, выпущенных по городу. Можно предположить, что аналогичные условия существуют в антиохийском Писидии, где семья Сергия Павла была влиятельной. Mitchell, 8f.
105. Деян. 13:6,12, A. D. Nock, 'Paul and the Magus', in Essays on Religion and the Ancient World, Oxford 1972, I, 30830 ( = F. J. Foakes Jackson and K. Lake [eds.], The Beginnings of Christianity, 5, 1933, 1648). О Сергие Павле F. Groag, PW 21, 171518; H. Halfmann, 'Die Senatoren aus dem ostlichen Teil des Imperium Romanum bis zum Ende des 2. Jh.s', Hypomnemata 58, Gottingen 1979, 55f., 101, 105f.; Hemer, Acts (n.37), 109 with n.17; Mitchell, Anatolia (n.362), 1, 151, 154, 157; 2, 6ff.; Riesner, Fruhzeit (n.49), 1219, 245f. Прокуратор Феликс, который требует помощи, возможно, того же самого мага, (Иосиф Флавий, Antt. 20, 141144), чтобы получить Друзиллу, любящую удовольствие сестру Агриппы II; Деян. 24:22,26: Лука, похоже, прекрасно осведомлен об этих событиях. Однако, Иосиф Флавий видит в этом втором браке с неевреем, влюбленным в прекрасную еврейскую женщину, нарушение Закона. Также n.366 и 376.
106. Legatio 245, cf. 260315; Иосиф Флавий, Antt. 18, 261288 (особенно в его исповедании Бога и храма, 280f.). P. Petronius был губернатором в Азии в течение 6 лет и легатом в Сирии с 39 по 42 гг. R. Hanslik, 'P. Petronius', PW 19, 1937, 1199201; Schurer I, 263, 3948; Feldman, Jew and Gentile (n.320), 295f.
107. Связь Беренис с Титом была, по крайней мере, похожа на брак, Дион Хрисостом 65, 15, 4; Светоний, Titus 7, 1, 2: Berenicem statim ab urbe dimisit invitus invitam.
108. Feldman, Jew and Gentile (n.320), 78f. исследует доказательства у Филона. По крайней мере, одна из еврейских эпитафий из Леонтополиса, по-видимому, свидетельствует о смешанном египетско-еврейском браке между еврейкой и язычником-египтянином, Horbury and Noy, Jewish Inscriptions (n.316), 72 no. 33. Но египетские имена встречаются и в других еврейских надписях (Horbury and Noy nos. 34, 66, 114). Смешанные браки соответствуют либеральной, менее благочестивой среде евреев в Леонтополисе.
109. Против Goodman, Mission (n.320), 78 n.44, который подчеркивает, что нет никаких доказательств такого различия между диаспорой и иудеями в I в. н.э. О проблеме раввинского права Bill. II, 741 ad loc. Это происходило чаще, чем обычно предполагается, из-за возможности, предоставляемой языческими ремесленниками еврейским рабам (мужского или женского пола) или вольноотпущенникам, вступать в брак.
110. Apol. 1, 210; Antt. 3, 318f., n.344.
111. R. Hoenig, 'Circumcision: The Covenant of Abraham', JQR 53, 19621963, 32234, который делает сильный акцент на обрезании в раввинате из-за противостояния христианству; Cohen, Respects (n.345); L. H. Feldman, Josephus and Modern Scholarship, Berlin and New York 1984, 732ff.; Will and Orrieux, Proselytisme (n.320). Даже раввины не могли отрицать существование «богобоязненных», но они явно дистанцировались от них. Их отношение к прозелитам существенно более позитивно. Раввинские тексты относятся только к части постхристианского иудаизма и частично противоречат исторической реальности, прежде всего диаспоре.
112. Таким образом, планы брака набатейского правителя Силлайоса провалились (Иосиф Флавий, 16, 220225): однако Силлейос отказывается, якобы из-за страха быть побитым камнями своими арабскими подданными. В контрасте, Antt. 20, 139, король Эмеса (ныне Хомса) Азиз принимает обрезание, чтобы жениться на Друзилле, сестре Агриппы II, после того, как Епифан, сын Антиоха IV, прекратил обручение по этой причине, несмотря на его предыдущее согласие (19, 355). Когда еврейская принцесса позже оставила Азиза с помощью еврейского мага Атомоса и вышла замуж за прокуратора Феликса, Иосиф Флавий неодобрительно подчеркивает, что «они нарушили законы предков» (20, 143). В третьем браке старшая сестра Друзиллы, Беренис, вышла замуж за короля Полемона II Понтийского, который с 41 года также правил некоторыми частями Киликии. Вероятно, по договоренности со своим братом, она сама организовала брак, чтобы избежать слухов, что у нее были кровосмесительные отношения с Агриппой II. Полемон принял обрезание, но когда Беренис снова покинула его после короткого периода, он больше не соблюдал еврейский образ жизни (Иосиф Флавий, Antt. 20, 145f.). Эта настойчивость в отношении обрезания язычников была прежде всего из-за «внутренней политики» в еврейской Палестине. Агриппа хотел получить одобрение евреев. Беренис появляется в BJ 2, 313f, как благочестивая еврейка, исполняющая обет в храме и ходатайствующая перед Флором за свой народ; в 70 г. н.э. она становится возлюбленной Тита. Позднее раввины отвергли как обращение в иудаизм по мотивам брака, так и обязательное обрезание, совершаемое зелотами (bGer 1,7).
113. 1Макк. 1:15f., 60f; 2:46; 2Макк. 6:10; Иосиф Флавий, 12, 241; Bill. 4, 33f; также K. G. Kuhn and H. Stegemann, 'Proselyten', PW Suppl. 9, 1962, 124757; P. Schafer, Der Bar Kokhba-Aufstand, TSAJ 1, 1981, 3850, esp. 43ff о mAb 3, 11 и tShab 15 (16), 9.
114. De migr. Abr. 80f. Hengel, Judaism and Hellenism (n.314), II, 202 n.285; 379f.
115. QGen 3,45-52
116. QEx 2, 2, Fragmenta Graeca, F. Petit, Les Oeuvres de Philon d'Alexandrie 33, 1978, 239. Павел, Рим. 2:28f (; Кол. 2:11).
117. Рим. 2:25-29; Деян. 7:51; Втор. 30:6; Иер. 4:4; 9:24f; обрезание ушей в Иер. 6:10. О Варнаве 9:18; 10:12 J. Carleton Paget, The Epistle of Barnabas, WUNT II/64, 1994, 1439, 211f.
118. J. Nolland, 'Uncircumcised Proselytes', JSS, 1981, 17394, против J. McEleney, 'Conversion, Circumcision and the Law', NTS 20, 1974, 32833.
119. Его проповеднический текст сохранился на армянском языке (из аллегорического комментария?). F. Siegert, Philon von Alexandrien: Uber die Gottesbezeichnung 'wohltatig verzehrendes Feuer' "De Deo". Ruckubersetzung aus dem Armenischen, German translation and commentary, WUNT 46, Tubingen 1988.
120. Деян. 7; 13; Евр. 11.
121. Siegert, 'Die Heiden in der pseudo-philonischen Predigt De Jona', in Feldmeier and Heckel (eds.), Heiden (n.341), 53. Как справедливо подчеркивает Siegert, термин «язычники» вообще не фигурирует в этой проповеди. Проповедник всегда говорит о «людях», то есть одинаково обращается со всеми своими слушателями.
122. Siegert, 'Heiden' (n.386), 52f.; cf. id., Drei hellenistisch-judische Predigten. Ps.-Philon, 'Uber Jona', 'Uber Simson'. . . I, Ubersetzung aus dem Armenischen und sprachliche Erlauterungen, WUNT 20, Tubingen 1980; id., Drei hellenistisch.-judische Predigten. Ps.-Philon, 'Uber Jona', 'Uber Jona' (Fragment) und 'Uber Simson'II, Kommentar, WUNT 61, Tubingen 1992.
123. De Jona c. 46 §186; Siegert, Predigten I (n.387), 42.
124. С помощью этой игры слов проповедник принимает двусмысленность термина для разрушения Содома и Гоморры, используемого в книге Ионы, hpk по-гречески, вероятно, καταστρέφω и έπιστρέφω; Siegert, Predigten I (n.387), 43f; комментарии в Predigten II (n.387), 21 If. έπιστρέφειν также основной термин у Луки; его использование означает «преобразовать» в Лк. 1:16,17; 1:74; Деян. 3:19; 9:35; 11:21; 14:15; 15:19; 26:18,20; 28:27 и έπιστροφή в Деян. 15:3.
125. 1Кор. 6:20; 7:23; Гал. 3:23; 4:5; и Откр. 5:9; 14:3f. Идея «выкупа» может исходить от проповеди в синагоге.
126. Siegert, 'Heiden' (n.386), 57f.
127. De Jona 118. Siegert, 'Heiden' (n.386), 56ff. Напротив, антиеврейская полемика античности стереотипно подчеркивала человеконенавистничество евреев. Stern, GLAJIII, 136, index s.v. Это, возможно, побудило проповедника сделать необычный акцент на том, что Бог - друг человечества. Это обвинение было непостижимо для евреев, особенно в диаспоре. Филон, SpecLeg II, 163167; также Siegert, Predigten II (n.387), 106ff. В c.Apionem Иосиф Флавий часто подчеркивает филантропию еврейского Закона: 1, 283; 2, 146, 213, 261.
128. Antt. 1,22,24.
129. Antt. 1, 25.
130. Аргументы за еврейское чувство представления истинной «философии» были собраны O. Michel (Peter Schmidt), φιλοσοφία, TDNT9, 17780. Напротив, в талмудической литературе pyloswpyn - язычники; по крайней мере, нигде не указано, что они евреи. Превосходство раввинов над «философами» демонстрируется в вымышленных диалогах. Примечательно, что в Новом Завете и у Апостольских Отцов этот термин встречается только один раз, с отрицательным значением, в Кол. 2:8. В Деяниях 17:18 «эпикурейские и стоические философы» также являются противниками христианского послания. Термин встречается сначала с положительным смыслом у апологетов и у христианских гностиков.
131. Это было «одержимостью» Священным Писанием, «Законом Моисея», перевод которого на всемирный греческий язык был отмечен на Фаросе популярным праздником, в котором также приняли участие многие неевреи. Филон, VitaMosis 2, 41ff: "Поэтому и по сей день, каждый год на острове Фарос отмечается праздник и народное собрание, на которое отправляются не только евреи, но и масса других людей, путешествующих на корабле, чтобы почтить место, откуда начался первый перевод (LXX), и поблагодарить Бога за старый добрый поступок, который всегда остаётся молодым... Обычно преимущества тех, кто не (на пике своего расцвета) исчезают в тени. Но если бы (для этого народа) начало более блестящей судьбы наступило на рассвете, насколько великим был бы тогда рост (ср. Рим. 11:12!)? Я верю, что другие народы оставят свои (обычаи) и во многом попрощаются со своими предками (законами), и каждый из них обратится только к этим законам, чтобы почитать их. Ибо если с народом всё будет хорошо, то законы будут светить и ставить других в тень, как это происходит с восходящим солнцем и другими звёздами". VitMos 2, 25f.; Praem 116f., 152; M. Hengel, 'Die Septuaginta als "christliche Schriftensammlung"', in M. Hengel and A. M. Schwemer (eds.), Die Septuaginta, WUNT 72, 1994, 182284: 184f.; Feldman, Jew and Gentile (n.320), 31114; A. M. Schwemer, 'Zum Verhaltnis von Diatheke und Nomos in den Schriften der judischen Diaspora Agyptens in hellenistisch-romischer Zeit', in Bund und Tora, ed. F. Avemarie and H. Lichtenberger, WUNT 92, Tubingen 1996, 67ff., 1016.
132. "Теокразия" с еврейской стороны может быть установлена только в виде исключения в ранних надписях, т.е. датируемых I и II вв. до н.э.; например, в храме Пан в Эль-Канаис: CIJ, II no. 1537, "Слава Богу, Феодот (сын) Дорион, еврей, спасенный от моря"; или CIJ II no. 1538, "Птолемей (сын) Дионисия, еврей, слава Богу"; Horbury and Noy, Jewish Inscriptions (n.316), 20712 (nos. 1213). Последняя надпись (no. 123, no. 124) гласит: "Я, Лазарь, пришел в третий раз". Об отождествлении иудейского Бога с высшим Богом, Которому поклоняются и язычники, Letter of Aristeas 16.2; о египетском (животном) поклонении от Моисея, Артапанус, frag. 3, 4 (Евсевий, Praep.ev. 9, 27, 35); о высокой оценки "святого слова" Орфея, Аристобул, frag. 4, 4 (Евсевий, Praep.ev. 13, 12, 5f.), Feldman, Jew and Gentile, 66, etc. C. Colpe, 'Hypsistos', RAC 16, 1994, 10356: соответственно говорит в связи с иудейским и языческим поклонением о "поглощении" иудеями языческих понятий о Боге.
133. За древнюю враждебность к евреям и острую реакцию в апокалиптической подпольной литературе... Sib. 3, 545549, 6017; Goodman, Mission (n.320), 56f и Schafer, Judaeophobia.
134. Рим. 5:5; 8:35,38; Ин. 3:16; 1Ин. 3:1; 4:7-10.
135. McKnight, Light (n.320), 113. Напротив, Feldman, Jew and Gentile (n.320), намеренно использует термин «миссия» для обращения в иудеев, чтобы резко опровергнуть попытки McKnight и Goodman отрицать, что иудаизм был вовлечен в любую деятельность по набору сочувствующих и прозелитов. Истина, вероятно, лежит между крайностями.
136. 3Цар. 19:15; Иосиф Флавий, 8, 352; 9, 208-214 о Ионе. В Vitae Prophetarum Иона связан с бывшим филистимским прибрежным районом (его место рождения - Кариатмаос около Ашдода, города греков) и с Сейром (он был похоронен в гробнице Кеназа, вероятно, идумейской «гробнице патриархов»). Эта информация отражает хасмонейские завоевания, Schwemer, Vitae Prophetarum II (n.134), 76ff. Об изменения в понимании проповеди Ионы в Ниневии в раввинской литературе, B. Ego, '"Denn die Heiden sind der Umkehr nahe". Rabbinische Interpretationen zur Busse der Leute von Ninive', in Feldmeier and Heckel (eds.), Heiden (n.341), 15876.
137. Hengel, Judaism and Hellenism (n.314), 24ff., 307f.
138. После 70 и даже после 135 г. н.э., а затем снова после Феодосия, ситуация для еврейской «пропаганды» стала более сложной. О запрете обрезания "прозелитов" Антония Пия, M. Hengel, 'Hadrians Politik gegenuber Juden und Christen', JANES 16/17, 1987, 15382: 172ff.; cf. below, n.616; Goodman, 'Mission' (n.320), 138f.
139. Ap 2,165: это единственное упоминание этого слова в древних текстах. Однако это связано с еврейским представлением о malknt has-samayim (Царстве Небесном). Иосиф Флавий, Anti. 3, 322: еврейское πολιτεία происходит от самого Бога. В Флп. 3:20 Павел использует метафору πολίτευμα в эсхатологически-трансцендентном смысле.
140. Goodman, 'Proselytizing' (n.320), 5378; id., Mission (n.320), 86f.; Reiser, 'Paulus' (n.320), хотя с целесообразностью, что "язычники пришли полностью по собственному желанию" (85). Он тоже видит вещи слишком односторонне; против Will and Orrieux, Proselytisme (n.320). Зерно истины в этой полемической истории исследований заключается в том, что термин "миссия" неуместен для еврейской религиозной "пропаганды".
141. Virt 107, cf. 220ff; также Spec Leg 1, 309: "Они стали истинными любителями простоты и истины и обратились к благочестию", как "те, кто почитает то, что истинно есть". Также примечание Филона о прозелитах в Spec Leg 1, 5153, где он использует политическую терминологию: προσηλυθέναι καινή καί φιλοθεώ πολιτεία и 2, 118f. Feldman, Jew and Gentile (n.320), 295f.
142. Можно обнаружить частое упоминание εϊς θεός у Павла: Рим. 3:10; 1Кор. 8:4; Гал. 3:20; также Еф. 4:6; 1Тим. 2:5 и Иак. 3:1; 1Клим. 46:6; Herm. 26.1 (Mand IV. 1).
143. Грандиозное резюме богословия Павла в Рим. 11:25-36.
144. Colpe, 'Hypsistos' (n.399). E. G. Kraeling already conjectured that as God of heaven YHWH 'absorbed' the title of Baal Shamin, The Brooklyn Museum Aramaic Papyri, New Haven 1953, 84. See also D. K. Andrews, 'Yahwe the God of the Heavens', FSMeeks, 1964, 4557: 50.
145. О греческих и латинских дарственных надписях для Юпитера Гелиополя Баальбека/Гелиополя в Ливане, которому также поклонялись в значительной части Сирии и Палестины, IGLS VI, nos. 271431 и как типичный пример no. 2729: "Зевсу, верховному (Богу) Гелиополя, Господь Аполлон, которого также (называют) Апол(л)инарос Сегна Арадиос (из Арадоса), пообещал и, согласно О(ракул)у, воздвиг эту стату(ю со своими) детьми." Эпитет "Господь", для божества характерен. Латинские посвящения регулярно используют аббревиатуру "I(ovi) O(ptimo) M(aximo) H(eliopolitano)". Iuppiter Optimus Maximus является официальным обозначением бога Капитолия. F. Thulin, PW 10, 1, 1918, 112647: 1140; F. F. F. Cumont, 'Jupiter summus exsuperantissimus', ARW 9, 1906, 32336; id., 'Deux autels de Phénice', Syria 8, 1927, 164; M. P. Nilsson, Opuscula Selecta, Lund 1952, 487, 493. Cf. H.Gese, 'Die Religionen Altsyriens', in H. Gese, M. Höfner and K. Rudolph, Die Religionen Altsyriens, Altarabiens und der Mandäer, RM 10/2, Stuttgart 1970, 184ff., cf. 212f. О доэллинистическом периоде, H. Niehr, Der höchste Gott. Alttestamentlicher JHWH-Glaube im Kontext syrisch-kanaanäischer Religion des 1. Jahrtausends v. Chr., BZAW 190, Berlin and New York 1990, 4568; также B. Janowski, 'JHWH und der Sonnengott. Aspekte der Solarisierung JHWHs in vorexilischer Zeit', in Pluralismus und Identität, ed. J. Mehlhausen, Gütersloh 1990, 21441. О кризисе при Антиохе IV Епифании, E. Bickermann, Der Gott der Makkabäer, Berlin 1937; Hengel, Judaism and Hellenism (n.314), I, 267309; Schürer I, 14868; Colpe, 'Hypsistos' (n.399); о более позднем развитии вплоть до "соляризации Христа", Tubach, Sonnengott (n.90), passim; Fauth, Helios (n.371), который обсуждает солнечный синкретизм во II-V вв. н.э.
146. О ϋψιστος, как обозначение Бога, M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, II, Munich 1961, 5728, 6625; далее языческие надписи: IGLS VII, no.4027 от Сахина, датируемые 260/1 г. н.э.; также C. Breytenbach, 'Hypsistos', DDD, 82230.
147. Основная область восстания Бар-Кохбы вокруг Хеврона изначально была идумейской; о роли идумейцев в еврейской войне, Иосиф Флавий, BJ 1, 63 = Antt. 13, 328, 353; 17, 254; BJ 2, 228232; 3, 300313. О храме Вирсавии, построенном на древнем месте в хасмонейский период, Z.Herzog, 'Israelite Sanctuaries at Arad and Beer-Sheba', in Temples and High Places in Biblical Times. Proceedings of the Colloquium in Honor of the Centennial of Hebrew Union College Jewish Institute of Religion, ed. A.Biran,
Jerusalem 1981, 120ff.
148. Филон Библский (Евсевий, Praep.ev. 1, 10, 7): "Ибо они считали этого Бога... единственным Господом неба, называя его Вельсамом, что среди финикийцев означает "Господь неба", среди греков Зевса".
149. Fauth, Helios Megistos (n.371), index 266 s. v. 'Sol Invictus'.
150. О книге Даниила, Hengel, Judaism and Hellenism (n.314), I, 296ff.; о Вельзевуле, O. Böcher, EWNT 1, 501; Bill. I, 631ff.: ""Владыка жилища" означает небесную сферу, в которой обитают демоны". Так раввинский зебул и т.п. обозначал небесное святилище (bChag 12b). Это обозначение иногда высмеивалось, например, возможно, уже в 4Цар. 1:2-16, где ba'al zebul* становится ba'al zebub*, то есть богом мух. Тот факт, что это обозначение не фигурирует в раввинских текстах, свидетельствует о том, что оно носило популярный характер и стало незначительным в четвертом веке с развитием христианства. Об этом также A. Feldtkeller, Identitätssuche (n.88), 1049, 119, хотя выводы, которые он делает из этого, слишком фантастичны.
151. Feldtkeller, Identitatssuche (n.88), 107.
152. В лучшем случае египетский культ Исиды уже приобрел характер загадки в то время.
153. Heitmuller, 'Zum Problem Paulus und Jesus', ZNW13, 1912; K. H. Rengstorf, WdF 24, Darmstadt 1964, 12443; Bousset, Kyrios Christos (n.150), 48f., 113ff., 164ff; cf. R. Bultmann, Primitive Christianity, London 1956, 15661; id., Theology of the New Testament 1, London and New York 1952, 13344.
154. Schmithals, Theologiegeschichte (n.97), 70ff., 90ff., предполагает огромное влияние "еврейского гнозиса" (или гностицизма иудаизма) на Павла, который берет свое начало в Самарии (85) и уже повлиял на него в Дамаске. Мы обязаны христологией предсуществования и "до-павловском гимном Христу", Флп. 2:6f, 9-11, и даже гимном Логосу, Ин. 1, в его первоисточнике, "глубоким мыслителям" дамасского христианства.
155. R. Turcan, Les cultes orientaux dans le monde romain, Paris 1989, 332; Tubach, Sonnengott (n.90), 59; Millar, Roman Near East (n.92); также Seth Schwartz (n.91).
156. Иосиф Флавий, 3, 214218: Урим и Туммим прекратили свою деятельность за 200 лет до тех времен, то есть со смертью Иоанна Гиркана. Ранее Бог показал свое присутствие на жертвоприношении сиянием камней на плечах первосвященника и объявил о победе в грядущей битве благодаря сиянию двенадцати камней первосвященника Эфода. То, что этого чуда больше не произошло, было божественным наказанием за нарушение закона. 4Q 375; 376 и 1Q 22; 29. Благочестивые в Кумране передавали отчеты не только о функции оракула первосвященника, но и о предсказании и астрологии. Гороскопы, бронтология [гадание/изучение грома] и экзорцистские псалмы были найдены и в LibAnt 53.3ff, возможно, в зависимости от апокрифов Самуила, который также мог быть в Кумране, Самуил получает от Илии священническую традицию, согласно которой во сне человек слышит голос Бога правым ухом и голос демонов левым. Существует спор о том, на сколько глубоко сами ессеи занимались такой практикой. Во всяком случае, вдохновленное толкование Священных Писаний было для них важнее предсказаний. Жизнь Захарии в Vitae Prophetarum связывает исчезновение силы гадания среди священства с убийством этого пророка (2Пар. 24); mSot 9, 12; tSot 13, 2; Schwemer, Vitae Prophetarum II (n.134), 30720.
157. Y. Hajjar, 'Divinites oraculaires et rites divinatoires en Syrie et en Phenicie a l'epoque greco-romaine', ANRWII, 18, 4, 2236320 перечисляет 44 местных богов и богинь, которые создают оракулов. Говорящие статуи (2290 и далее), интерпретация снов (2290 и далее), предсказание с помощью воды (2296 и далее), астрология (2298 и далее), орнитоскопия и приметы животных (2300 и далее), решения по жребию (2302f. ), оракулы по буквам (2304), интерпретация метеорологических явлений, чудес, а также пророческий экстаз играют роль. Культовые служители местных святилищ, их священники и пророки задавали вопросы об особом божестве в ритуальной чистоте и получали предсказания (231320).
158. Gunkel, Zum religionsgeschichtlichen Verstandnis des Neuen Testaments, Gottingen 1903, 35f., 88, 85.
159. M. Hengel, '"Schriftauslegung" als "Schriftwerdung"', in Schriftauslegung im antiken Judentum und im Urchristentum, ed. M. Hengel and H. Lohr, WUNT 73, Tubingen 1994, 171.
160. BJ 7, 43-62.
161. BJ, 7, 45. Goodman, Mission (n.320), 87f., измеряет этих сочувствующих/симпатизирующих слишком поверхностно по критерию более четкого разделения и дифференциации и по правилам раввинской литературы. Он не обсуждает такие тексты, как проповеди Псевдо-Филона. Историческая картина этого времени искажается, если Лука со своими сведениями о богобоязненных и сочувствующих не воспринимается всерьёз как исторический источник (166 n.27). Лука, предположительно, сам бывший симпатизирующий, знал эту среду по собственному опыту. Этот вопрос давно перестал быть острым для палестинских или даже вавилонских аморреев III-V веков.
162. Деян. 8.5; Hengel, 'The Historian Luke' (n.36), 1109, 1246.
163. J. Becker. Paulus. Der Apostel der Völker. C.B. Mohr. Tübingen. Стр. 66.
164. E. Lohmeyer, Galiläa und Jerusalem (Göttingen, 1936), стр. 54 и далее; также H.J. Schoeps, Theologie und Geschichte des Judenchristentums (Tübingen, 1949), стр. 270 и далее. Более систематическое и лучше документированное изучение распространения христианства в первые три-пять лет его существования в M. Hengel, Between Jesus and Paul, E. T. (London, 1983), стр. 1–29.)
165. Деян. 9:11. В до сих пор неопубликованном коптском папирусе версии Деяний Павла, этот Иуда отождествляется с Иудой, братом Господа, NTApoc 2, 21992, 264, и через него Павел вводится в церковь. Текст может быть взят из потерянного начала Деяний Павла, который дополняет фрагментарный отчет Луки.
166. Berger, Theologiegeschichte (n.188), 234, который очень доверяет свидетельствам Луки, здесь догадывается, что Лука работает над "местными традициями о старой христианской группе в Дамаске". Но посещал ли Лука когда-нибудь город? Источником может быть прежде всего сам Павел.
167. C. Schmidt, Gesprache Jesu mit seinen Jungern nach der Auferstehung, 1919, reprinted Hildesheim 1967, 100 [= c. 33(44)]: "Этот человек придет из земли Киликия в Дамаск в Сирии, чтобы искоренить церковь (общину), которую вам было дано создать... и он скоро придет". Другой вариант перевода A. Guerrier in the text. C. D. G. Muller in NT Apocrypha 1, 21991, 268: "которую вы должны создать". Hengel, Johannine Question (n.33), 59ff.
168. Согласно Признания Псевдо-Климента 1, 71, 4f inimicus ille homo (Павел) получает письмо от Каиафы, чтобы преследовать всех верующих, и сначала направляется в Дамаск, потому что считает, что Петр бежал туда. В коптских Деяниях Матфея, Матфей получает Дамаск в качестве территории миссии и проповедует там: R. A. Lipsius, Die apokryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden II, 2, 1884 reprinted 1976, 260.
169. В Мф. 4:24 автор может указывать на происхождение своего Евангелия. εἰς ὅλην τὴν Συρίαν ("слух по всей Сирии"), который следует сразу за действиями в Галилее, вероятно, преувеличение. Более реалистичной областью было бы: Декаполис (Десятиградие), Иерусалим, Иудея и регион за Иорданом, 4:25; Мк. 3:7f, где добавлены Идумея и область городов Тира и Сидона; также Лк. 6:17, хотя Декаполис отсутствует. Напротив, он появляется в Мк. 5:20: исцеленный из Герасы (Гадары) провозглашает в Десятиградии, что Иисус сделал для него. Согласно примечанию в 7:31, которое географически вполне понятно, Иисус сам действует в Десятиградии, Jones, Cities (n.287), 270; Hengel, 'The Historian Luke' (n.36), 193 n.19.
170. Мф. 10:6; 15:24; также 9:36; Мк. 2:17. Hengel, 'The Historian Luke' (n.36), 113; id., Earliest Christianity (n.25), 78f. С помощью ἀνὴρ Αἰθίοψ (Деян. 8:27, "муж Ефиоплянин") самая ранняя христианская миссия достигает юга, бывшего царства царицы Савской (Лк. 11:31), которая однажды посетила Соломона. Scott, Paul (n.320), 171f., 111f.
171. Hengel, 'Vorchristlicher Paulus' (n.51), 279 [76]; Riesner, Fruhzeit (n.49), 209ff.
172. Ключевое слово Сирия появляется в текстах Луки только в Деян. 15:23 и 41 вместе с Киликией, сходно с Гал. 1:21. Затем упоминание о Сирии можно найти только в 18:18; 20:3; 21:3. Очевидно, эта провинция не была в центре внимания Луки (и, более того, Павла). Это противоречит частому предположению, что автор был родом из Антиохии.
173. Riesner, Fruhzeit (n.49), 21427, index 464 ad loc.; Hengel, 'Vorchristlicher Paulus' (n.51), 182f., 201, 219 n.143, 277, 291 [1f., 10, 75f., 117 n.143].
174. PsClem Hom 4, 1, 1; 11, 36, 1ff.
175. Самая восточная из трех основных дорог из Палестины в северную Сирию (Эмеса) проходила через Дамаск. Кроме того, была также прибрежная дорога и дорога через Бику. Но восточная дорога была почти так же важна, как и прибрежная. Другой важный караванный путь вел через Пальмиру к Евфрату.
176. Деян. 8:5, 26f, Hengel, 'The Historian Luke' (n.36), 110ff; id., Earliest Christianity (n.25), 78; Scott, Paul (n.320), 163f.
177. О Законе Божьем и Законе Христа Гал. 6:2; 5:13-25; Рим. 12:13; 13:8-10.
178. Деян. 6:13f, также 6:11; 7:48f; Мк. 15:38; Рим. 3:25; 1Кор. 5:7; 2Кор. 5:21, Hengel, 'Between Jesus and Paul' (n.50); W. Kraus, Der Tod Jesu als Heiligtumsweihe, wMaNT 66, 1991, 195ff., 232ff.; P. Stuhlmacher, Biblische Theologie des Neuen Testaments I. Grundlegung. Von Jesus zu Paulus, Gottingen 1992, 193f., 196, 233, 335.
179. Третий оракул Сивиллы, например, нигде не требует обрезания "греков" во многих текстах. Скорее, "греки" избегут эсхатологического катастрофического суда, если они будут соблюдать этический монотеизм, за который языческая изначальная пророчица восхваляет народ евреев, Sib 3, 711766.
180. Вмешательство необходимо только в том случае, если такие прибытия вызывают беспорядки и угрожают расколоть общины; это было проблемой в миссии Павла из-за его более глубокого понимания Закона: Деян. 13; 16; 18; в Риме Светоний, Claudius 25, 4 и Riesner, Fruhzeit (n.49), 17280; также Иосиф Флавий, BJ 7, 407421, 437441,беспорядки, вызванные палестинскими сикариями в Александрии и Кирене, которые были смертельно опасными для еврейских общин.
181. Bauer and Aland, Lexicon, 11-25.
182. Использование в абсолютном значении, Деян. 19:2,23; 22:4; 24:14,22; следует отличать использование в родительном падеже в 18:25f; 2Петр. 2:2,15 в смысле "путь спасения". Об этом E. Repo, Der 'Weg' als Selbstbezeichnung des Christentums, AASF Ser. B, 132, 2, 1964, 84ff. Для метафоры невозможно продемонстрировать больше, чем еврейско-палестинское происхождение, Jub. 23.20; IV Ezra 14.22 и примеры ессеев (IQS 9.17f.; 10.20f.; CD 1.13; 2.6).
183. Деян. 22:3; 23:6; 5:34.
184. Только в 13:1 появляется отдельная община за пределами Иудеи, в Антиохии. В 23 случаях он использует множественное число только дважды (15:41; 16:5). Формула Павла έκκλησία θεοΰ появляется в Милетской речи (Деян. 20:28). Позднее Павел называет себя преследователем в стереотипной формуле (1Кор. 15:9; Гал. 1:13; Флп. 3:6), под которой он имеет в виду общину в Иерусалиме[ref]1Фес. 2:14; также Гал. 1:22, возражения Berger, Theologiegeschichte (n.188), 351, 334ff.
185. 1Фес. 2:14; также Гал. 1:22, возражения Berger, Theologiegeschichte (n.188), 351, 334ff.. Сложно понять, как иначе христиане Дамаска воспринимали бы себя, если не как общину/церковь[ref]Против Feldtkeller, Identitatssuche (n.88), 16871.
186. Деян. 9:9,19. В 22:12 и далее об этом больше ничего не говорится. Berger, Theologiegeschichte (n.188), 234, который хочет видеть в этом "воспоминание о посте перед крещением, в другом месте, совершенно неизвестном Луке, да и Новому Завету в целом", но все его свидетельства относятся ко второму или третьему векам и имеют отношение лишь частично. Дидахе 7:4; Justin, Apol. 61, 2; Tertullian, De bapt. 20 не сообщают о продолжительности постов; Признание Псевдо-Клемента 7, 34, 1, 7 = Homilies 13, 9, 3 говорят только об однодневном посте. Деяния 9:9, 19 и молитва в 9:11 призваны проиллюстрировать силу раскаяния гонителя в повествовательной форме. Согласно 9:9 Савл даже не может знать, что он будет крещен. Таким образом, Лука вряд ли имеет в виду здесь фиксированный литургический обычай. Деяния апостола Павла, которые предполагают Деяния Апостолов, знают как общину постящихся, так и часто постящихся героев в течение нескольких дней, C. Schmidt, Acta Pauli (Heidelberg Coptic Papyrus), Leipzig 21905, 78, и NT Apocrypha 2, 21992, 214f., 220 (Acts of Paul and Thecla, chs. 22, 25). Здесь нигде нет упоминания о крещении. В отличие от этого Лука упоминает пост только в 13:2f., но часто упоминает крещение. В лучшем случае это мог быть старый обычай Иоанна Крестителя и подготовка к его крещению покаяния на Иордане.
187. Деян. 6:6; 13:3; 19:6; 1Тим. 5:22, также Деян. 13:3; 14:23. Раввинских рукоположений не было до 70 г., Hengel, The Pre-Christian Paul (n.51), 224 n.159 [119 n.159] (с библиографией).
188. G. Lyttelton, Observations on the Conversion and Apostleship of St. Paul (London, 1747), paragraph 1.
189. Об исторических исследованиях L. Hurtado, Convert, Apostate or Apostle to the Nations, SR 22 (1993), 273–284; Chr. Strecker, Die liminale Theologie des Paulus, 81–96.
190. Анализ текстов B. Heininger, Paulus als Visionär, 182–211.
191. Строго говоря, в послании Галатам есть только ссылка на Дамаск (Гал. 1:17)!
192. Модели общения между Небом и Землей, анализ истории религий B. Heininger, Paulus als Visionär, 46–179; "Видения" Пророков Амос. 9:1; 3Цар. 22:19; Ис. 6:1
193. H. Conzelmann, 1Kor, 179ff.
194. P. v. d. Osten-Sacken, Die Apologie des paulinischen Apostolats in 1Kor 15,1–11, in: ders., Evangelium und Tora, TB 77, München 1987, 131–149.
195. J. Weiß, 1Kor, 232, подозревает, что оппоненты оспаривали апостольство Павла, утверждая, что он не знал земного Иисуса.
196. Таким образом, Павел, во-первых, подчеркивает сверхъестественное качество своего Евангелия, и только во-вторых, вероятно, подразумевает определенное событие откровения. U. Borse, Gal, 55.
197. Прибегание к пророческому призванию проявляется и в сравнении Гал. 1:16 с Апок. 1:1. Можно сравнить опыт Исаии, который был одновременно очищен и уполномочен в ходе своего видения славы Яхве (Ис. 6:1-9), или Иезекииля, чей призыв пришел в ходе аналогичного видения (Иез. 1:4-3:11), хотя эти два пророка были посланы именно Израилю, а не народам. Язык Павла также перекликается с повествованием о призыве Иеремии, которому Господь сказал: "Прежде нежели ты родился ... я назначил тебя пророком для народов" (Иер. 1:5).
198. W. Stenger, Biographisches und Idealbiographisches in Gal 1,11–2,14, in: P.G. Müller/W. Stenger (Hg.), Kontinuität und Einheit (FS F. Mußner), Freiburg 1981, 123–140.
199. F. Wilk, Die Bedeutung des Jesajabuches, 408: „В экзистенциальном отношении, книга Исаии дает понять: Павел является призванным Богом посредником для спасения язычников через принятие во Христе.“
200. Кроме того, призывы Иер. 1:5 в Рим. 1:1, 5; всестороннее доказательство K.O. Sandnes, Paul – One of the Prophets, 48–70.
201. Можно провести параллель с Рим. 1:19.
202. A. Labahn/M. Labahn, Jesus als Sohn Gottes bei Paulus, in: U. Schnelle/Th. Söding/M. Labahn (Hg.), Paulinische Christologie, 97–120.
203. H.Windisch, 2Kor, 139
204. Chr. Dietzfelbinger, Die Berufung des Paulus, 62 ff; S. Kim, Origin of Paul’s Gospel, 230f; M. Hengel, Der vorchristliche Paulus, 283; Chr. Wolff, 2Kor, 8f; B. Heininger, Paulus als Visionär, 201–209. Мнения против связи с Дамаском H. Windisch, 2Kor, 140; V.P. Furnish, 2Kor, 250f.
205. J. Gnilka, Phil, 192
206. G. Strecker, Befreiung und Rechtfertigung, 237; U. B. Müller, Phil, 155.
207. J. Gnilka, Phil, 194
208. G. Strecker, Befreiung und Rechtfertigung, 237; H. Räisänen, Paul’s Call Experience, 72f; S. Schulz, Ethik, 298
209. J. Becker, Paulus, 79: "Таким образом, он интерпретирует свой опыт (переживания), в частности, средствами, которые стали доступны (понятны) ему позже"; кроме того E. Rau, Der urchristliche Kyrioskult und die Bekehrung des Paulus, in: P. Stoldt/W. Grünberg/U. Suhr (Hg.), Kulte, Kulturen, Gottesdienste (FS P. Cornehl), Göttingen 1996, 156–171 (стр. 157: "Обращение Павла изначально не имеет прямого отношения к вопросу об исполнении закона. Там, где они были связаны друг с другом, скорее, является ретроспективной точкой зрения, напоминающей о прошлых переживаниях, которые Павел должен был иметь в течение длительного периода своей миссионерской деятельности").
210. J. Becker, Paulus, 73–86, справедливо возводит идею об апостольстве к Дамаску; кроме того K. Berger, Theologiegeschichte, 436–439; K. Haacker,Werdegang, 909–916. Другой акцент ставится E. Rau, Der urchristliche Kyrioskult und die Bekehrung des Paulus, 159ff, который связывает Kyrios (Господа) Павла с ранним христианским понимание Kyrios среди учеников в Дамаске.
211. Деян. 14:4,14; 1Кор. 12:28; 2Кор. 11:13; Рим. 16:7. Отдельно общинные посланники во 2Кор. 8:23; Флп. 2:25; J. Roloff, Art. Apostel I, TRE 3, Berlin/New York 1979, 430–445.
212. P. Wernle, Anfänge, 119
213. Анализ текста, Chr. Burchard, Der dreizehnte Zeuge, 51–136; Chr. Dietzfelbinger, Die Berufung des Paulus, 75–82; B. Heininger, Paulus als Visionär, 211–234; другой акцент K. Haacker, Werdegang, 900–909; M. Hengel/A. M. Schwemer, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien, 63–80.
214. J. Becker. Paulus. Der Apostel der Völker. C.B. Mohr. Tübingen. Стр. 62.
215. Анализ G. Lüdemann, Das frühe Christentum, 111–121; B. Heininger, Paulus als Visionär, 221 f (реконструкции возможной древней традиции).
216. J. Becker. Paulus. Der Apostel der Völker. C.B. Mohr. Tübingen. Стр. 63.
217. При этом следует отметить гладкое противоречие между Деян. 9:7 ("Люди же, шедшие с ним, стояли в оцепенении, слыша голос, а никого не видя") и 22:9 ("Бывшие же со мною свет видели, и пришли в страх; но голоса Говорившего мне не слыхали")
218. Chr. Dietzfelbinger, Die Berufung des Paulus, 81f.
219. Сбалансированные рассуждения о новой дискуссии об "эллинистах" и Стефане, A.Weiser, Zur Gesetzes- und Tempelkritik der ‚Hellenisten‘, 146ff.
220. Об апориях (вымышленных, логически верных ситуациях, которые не могут быть в реальности) этого раздела E. Haenchen, Apg, 258ff.
221. Следует отметить совершенно неясное переписывание этой группы, называемой τίνες ("некоторые", 6:9)! Лука не может описать точнее, так как, похоже, ничего не знает о ней. Имена членов синагоги, возможно, были у Луки. Также термины "Ελληνισταί" ("эллинисты", в русском переводе "Еллинисты") и "Εβραῖοι" ("иудеи", "Hebrew" [англ.], в русском переводе "Евреи") в 6:1, "μαθηταί" ("ученики", в 6:1,2,7), "γογγυσμός" ("ропот"), "παραθεωρεῖν" ("пренебрегаемы") и "καθημερινός" ("ежедневно") в 6:1, предположительно, являются традиционными для Луки. Правда, все это не означает, что глава 6 является началом "Антиохийского источника".
222. E. Haenchen, Apg, 263
223. E. Haenchen, Apg, 266f.
224. Список параллелей приведен в G. Schneider, Apg I, 433 Anm. 6.
225. A. Weiser, Apg I, 173; vgl. auch K. Löning, Stephanuskreis, 86, который заметил параллелизм между Стефаном и Павлом: "Эта лукианская концепция Павла служит косвенной характеристикой Стефана посредством обобщения "обвинения" противников в двух пунктах: критике храма и критике закона. Это создает впечатление, что «эллинисты», представленные Стефаном, образовали мост от ранней церкви к Павлу, что оказывается типичным лукианизмом." Также E. Larsson, Die Hellenisten und die Urgemeinde, NTS 33 (1987), 205–225, который подчеркивает, что нельзя приписывать эллинистам конкретную теологию. Размыто G. Lüdemann, Das frühe Christentum, 85–91, который недооценил редакционный характер Деян. 6:8-15 и не принял во внимание параллели между Стефаном и Павлом.
226. H. Räisänen, The ‚Hellenists‘, 262. A.Weiser, Apg, 171; K. Löning, Stephanuskreis, 86.
227. Chr. Dietzfelbinger обосновывает свою дамасскую интерпретацию, как основу всего богословия Павла, который преследовал общину, подобно Стефану, занимавшую критическую позицию по отношению к закону и храму (Die Berufung des Paulus, 16ff.29). Новое понимание Павлом Торы, конечно, произошло в Дамаске. Однако, критическим замечанием является то, что Dietzfelbingers не учел лукианского представления Стефана, поскольку он оценивает Деян. 6:8–15, как исторически достоверное (стр. 19); дальнейшая критика Dietzfelbinger представлена H. Räisänen, Paul’s Call Experience, 87ff.
228. Особенно подчеркивается E. Rau, Von Jesus zu Paulus, 15–77
229. G. Strecker, Befreiung und Rechtfertigung, 234. Позиция против G. Klein, Art. Gesetz, 62, который не принимает во внимание редакционный характер Деян. 6:8–15 и утверждает, что только фундаментальная отмена закона эллинистами может объяснить описанные процессы. Взвешенная позиция возражения, K. Löning, Stephanuskreis, 86f, который не считает ни Деян. 6:8-15, ни последующую речь Стефана, критикой закона: "До-лукианское ядро ​​обвинений против Стефана - это спор о храме, как месте присутствия Бога и эсхатологического искупления." (стр. 86); аналогично W. Kraus, Zwischen Jerusalem und Antiochia, 55: "Ввиду обсуждаемого здесь вопроса о преследовании «эллинистов» тезис о том, что культ и критика храма были решающей причиной их изгнания из Иерусалима, кажется наиболее правдоподобной".
230. Деян. 9:3; 22:6. Критика М. Хенгеля в отношении: Schmithals, Paulus (n.132), 24, домыслы со ссылкой на Гал. 1.22, что "Павел действовал в Сирии и Киликии... во времена зарождения общины". Три страницы спустя он более конкретен: "Лука также не мог игнорировать тот факт, что Павел действовал, как гонитель в окрестностях Дамаска" (27). Смотрел ли автор когда-нибудь карту "Сирии и Киликии"? Так же Conzelmann, History of Primitive Christianity, London 1973, 80: Павел как гонитель "скорее должен был путешествовать по стране из (Киликии) Сирии" (об этом впервые сообщает Epistula Apostolorum, особенно заслуживающее доверие свидетельство сер. II в.). Неудивительно, что тот же автор лаконично постановил: "Трехкратное повествование в Деяниях... бесполезно в качестве источника, так как оно легендарно" (An Outline of the Theology of the New Testament, London 1969, 163). Разве "формирование легенд" не является творчеством современных, столь "критичных", новозаветных ученых? Согласно Vouga, Geschichte (n.90), 42f., "деятельность Павла в качестве преследователя... продолжалась не в Иудее ... а, вероятно, в области первых эллинистических центров (Дамаск, Гал. 1.17)". Этот список "исторически-критических" (ложных) суждений может быть расширен еще дальше.
231. Деян. 9:3 в контексте повествования: "внезапно осиял его свет с неба", собственно сам Павел в 22:6: "вдруг осиял меня великий свет с неба", более развернутое описание самого Павла в 26:13: "я увидел, государь, с неба свет, превосходящий солнечное сияние, осиявший меня", Burchard, Zeuge (n.5), 88136; K. Loning, Die Saulustradition in der Apostelgeschichte, NTA NF 9, 1973, 106ff; Dietzfelbinger, Paulus (n.58), 7887. "С небес" предполагает вознесение "одесную Бога" согласно Пс. 110, см. Деян. 2:25,33f; 5:31; 7:55f; также Рим. 8:34, Hengel, '"Sit at my Right Hand!"' (n.117); также Ин. 20:17. A. Segal, Paul the Convert, New Haven and London 1990, 3471, представляет видение Христа перед Дамаском в контексте еврейского визуального опыта от Иезекииля до мистицизма Меркабы. Однако это больше относится ко 2Кор. 12:1 и далее, чем видение при гласе, которое имеет собственный штамп. Здесь, в частности, не идет речь о путешествии на небеса. Лука также избегает έν έκστάσει (но видение в храме в 22:17; Петр. 10:10 и 11:5; и сам Павел 2Кор. 5:13).
232. Здесь есть варианты повествования: 9:4 и 22:7 относятся только к Павлу, 26:14 - также к его товарищам. Согласно 9:7 последние только слышали; согласно 22:9 - было только видение света. Посредством этих противоречивых различий Лука хочет указать, что имели место разные версии. 26:12 и далее включает его собственную интерпретацию. Зависимость от рассказов о видениях и обращениях (2Макк. 3; Joseph and Asenath; Apuleius, Met. 11) не следует переоценивать, хотя это частичные аналогии; у этого рассказа есть свои весьма отличительные особенности, восходящие к преданию Павла.
233. То, что Павел кратко видел Иисуса, нельзя полностью исключить, но это остается совершенно неопределенным. 2Кор. 5:16 относится к "плотскому" знанию о неверии.
234. 9,17. Также см. 1Кор. 15:58, но 13:31 о явлениях Воскресшего Христа ученикам и Деян. 7:2,30,35 о богоявлениях Ветхого Завета. Также см. Деян. 22:15, ών έώρακας и 26:16b; также 1Кор. 9:1.
235. Hengel, '"Sit at My Right Hand!"' (n.117), 13745, 15168, 174.
236. M. Weinfeld, TWAT4, 1984, 27ff, 38: "kabod YHWH имеет ... конкретное значение: огненное явление, из которого исходит сияние и великолепие". См. также обозначение Бога как "поедающего огня", Втор. 4:24; 9:3; Ис. 33:14; также Ис. 10:17 kabod Божественной колесницы у Иезекииля и Дан. 7:9f; 4QShirShabb, C. C. Newman, Paul's Glory-Christology,S 69, Leiden 1992, 79153, 223f.
237. Newman, Paul (n.175), 223 n.24: 'Could it be that Luke is here reflecting good Pauline tradition?'
238. Деян. 7:55f, Hengel, '"Sit at My Right Hand!"' (n.117), 141, 143ff, 152, etc.
239. G. Ludemann, The Resurrection of Jesus, London and Minneapolis 1995, 1619, 1027, 11921, 172f., etc., не признает этих ограничений историка. Здесь он попадает в сферу психологических спекуляций, проверка которых в действительности невозможна, и в конце концов это весьма необычное событие оказывается повседневной банальностью (выработка комплексов вины). Более того, источники слишком ограничены для такого психологизирующего анализа. Предупреждение против психологизирующего объяснения религиозных явлений дает E. Bickerman в обзоре M. G. van der Leeuw, Phanomenologie der Religion, in Studies in Jewish and Christian History III, AGJU, Leiden 1986, 224: "пагубная вера во всемогущество психологического предсказания".
240. Гал. 4:15; U. Heckel, 'Der Dorn im Fleisch. Die Krankheit des Apostels Paulus in 2 Kor. 12, 7 and Gal. 4, 13b', ZNW 84, 1993, 8492.
241. Barrett, Acts I (n.77), 444: "Очень маловероятно, что Анания - вымышленный персонаж".
242. Деян. 2:17-21; Рим. 10:12-14; 1Кор. 1:2; 1Кор. 12:13, вероятно, также следует понимать на фоне Иоил. 3:15. В случае с Лукой можно также сослаться на Деян. 9:14, 21; 22:16. Христологическая интерпретация и ее отсылка к настоящему времени общины восходит к древнейшему периоду.
243. У Луки Деян. 10:3 и далее, 11 и далее; 13:2; 16:6,10; 20:23; 21:13f; 22:17 и далее; у Павла Гал. 2:2; 2Кор. 12:1, 7; также 14:6, 26 и 7:40; в планах путешествия "по воле Божьей" Рим. 1:10; 15:32. Лука схематизирует это явление в своем кратком изложении; возможно, он играл важную роль в самом раннем периоде развития сообщества. Помимо этого, он знает много других форм принятия решений: жребий, Деян. 1:26; информация, переданная Духом, Деян. 15:22,28.
244. Здесь прежде всего следует упомянуть внезапность и в то же время безусловность события, что дважды подчеркивает Лука: Деян. 9:3; 22:6.
245. M. Barstadt, TWAT1, 1993, 64052. параллельные термины - "избранный", "находить удовольствие в", "любить"; M. Jastrow, Dictionary II, 1493f.; M. Hengel, 'Bergpredigt' (n.32), 361 n.59, 386f. Hatch and Redpath, A Concordance to the Septuagint I, 569. Также Лк. 2:14 и 10:21.
246. K. Berger, Theologiegeschichte des Urchristentums, Tubingen and Basel 1994, 60, 195, 202, 212, 253, 434f., часто обращает внимание на связи между Мф. 16:16f и Гал. 1:15: здесь имет место откровение Сына Божьего только через Самого Бога и отказ от посредничества через плоть и кровь, то есть уникальное откровение Бога, которое является основанием апостольства. Мог ли Павел знать высказывание Мф. 16:16-19?
247. Рим. 1:3f; также 8:34; Hengel, 'Son of God' (n.117), 5774; id., '"Sit at My Right Hand!"' (n.117), 13763, 172f.
248. Деян. 22:15; 26:16, но 13:31. Также 19:21; 25:11f, 21, 26: одна из основных тем Деяний - то, что обещание Деяний 1:8 исполнилось в Павле, несмотря на все трудности его путешествия в Рим.
249. Деян. 9:12, 17. Как жест исцеления также 28:8; Лк. 4:40; 5:13. В 22:13 восстановление зрения происходит через действие исцеления без наложения рук. Затем следует крещение для прощения грехов и призыв к Господу. От Луки до Иоанна Новозаветные исцеления слепых часто имеют более глубокое значение.
250. Деян. 9:12, 17f; сравн. 22:13, 16. C. Weizsacker, Das Apostolische Zeitalter der christlicher Kirche, Tubingen and Leipzig 1902, 76: "Ослепление... и исцеление Ананией - повествование проницательного символизма. Во всяком случае, согласно Гал. 4:15, по крайней мере, позже у Павла, похоже, появилась серьезная проблема с глазами".
251. Деян. 22:16; сравн. 9:14, 21; Рим. 10:12-14. Тот, кто призывает при крещении имя Господа, крестится во имя этого Господа; разумеется, имя Господа "имя" над ним. В обоих случаях глагол έπικαλεΐσθαι (qara'), найденный в LXX, используется.
252. Например, Chr. Dietzfelbinger, Die Berufung des Paulus, 90–116; G. Klein, Art. Gesetz, 64f; U. Luck, Bekehrung des Paulus, 203ff; H. Hübner, Biblische Theologie II, 32: "Таким образом, Дамаск является часом рождения богословской свободы от Закона …“; P. Stuhlmacher, Biblische Theologie I, 234–252; K.-W. Niebuhr, Heidenapostel aus Israel, 179ff; M. Hengel, Die Stellung des Apostels Paulus zum Gesetz, 33: „Для него (Павла), столкнувшегося с Воскресшим перед Дамаском, встал вопрос о Закон или Христа, как сотериологической альтернативы“; B. Kollmann, Die Berufung und Bekehrung zum Heidenmissionat, in: F. W. Horn, Paulus-Handbuch, (80–91) 85: „Имея это в виду, можно предположить, что с дамасским опытом была связана переоценка Торы.“[ref], и Рим. 10:4 описывает то, что произошло в Дамаске[ref]В этом смысле, например, P. Stuhlmacher, Das Gesetz als Thema biblischer Theologie, in: ders., Versöhnung, Gesetz und Gerechtigkeit, Göttingen 1981, 155: „Павла традиционно ставят в ряд окружения Стефана. Однако он обязан своим диалектическим богословием непосредственно призванию в качестве Апостола. В этом призвании Христос предстает перед ним как «конец закона» (Рим. 10:4).“ Критика этой позиции K. Haacker, „Antinomismus“ des Paulus, 394f; G. Dautzenberg, Freiheit im hellenistischen Kontext, 75; I. Broer, Einleitung II, 442.
253. Деян. 9:18: καὶ ἀναστὰς ἐβαπτίσθη ("и, встав, крестился"). Прямо не сказано, кто его крестил, 9:19: указывает не только на конец поста перед крещением, но также на участие в Вечере Господней; сравн. 22:6.
254. J. Weiss, Earliest Christianity (n.89), 169 n.12, который хочет ввести крещение в раннем христианстве только на более позднем этапе, задается вопросом, крестился ли Павел спустя годы, "возможно, в Антиохии". Это кажется невозможным. J. Gnilka, Paulus von Tarsus. Zeuge und Apostel, HThK.Suppl. VI, Freiburg etc. 1996, 47 считает маловероятным, что Павел крестился, и не замечает противоречия с Рим. 6:3.
255. 1Кор. 1:14-16. Крещение во имя Иисуса - основная предпосылка формирование эсхатологической общины спасения в Иерусалиме, как следствие события Пятидесятницы. Он берет крещение Иоанна и объединяет сообщество Иисуса эсхатологическую έκκλησία. Возможно, те, кто принял крещение Иоанна, не были, согласно Луке, снова крещены, например, 120 в Деян. 1:15 и далее. Это также могло объяснить загадочные тексты Деян. 18:25 и 19:1 и далее.
256. О προσανατίθημι Bauer and Aland, Lexicon, 1425: 'take counsel', TDNT 1, 353; 10, 979f; F. Mussner, Der Galaterbrief, HThK IX, 41989, 78, 90 n.59.
257. По мнению J. Gnilka. Paolo di Tarso. Apostolo e testimone. Стр. 61, маловероятно, что Павел крестился согласно Деян. 9:18. Он чувствовал себя апостолом, призванным непосредственно Христом и просветленный Им. Упомянув о крещении, Лука приспособился к стилю своей истории обращения (О проблеме E. Fascher, Zur Taufe des Paulus: ThLZ 80 (1955) 643-648; R. H. Fuller, Was Paul Baptized?, in J. Kremer (ed.), Les Actes des Apotres (BRThL 48), Gembloux-Louvain 1979, 505-508.).
258. Weiss, Earliest Christianity (n.89).
259. F. Vouga, Geschichte (n.90), 100.
260. Гал. 6:2; 1Кор. 9:21. Проклятие Закона о распятии (Втор. 21:23) в Гал. 3:3f означает нечто иное, чем "нарушение закона".
261. Позднее такую антихристианскую полемику можно найти у Цельса в Jewish confidant, у Трифона (Justin's Dialogue), в Талмуде, а затем в Toledot Jeshu. Ничего подобного у Павла нет и в помине.
262. Barrett, Acts I (n.77), 444, following S. G. Wilson, The Gentiles and the Gentile Mission in Luke-Acts,MS 23, 1973, 165.
263. Но в сравн. Деян. 8:38; 10:48. Также Barrett, Acts I (n.77), 458.
264. В Деяниях только 13:33 цитата из Пс. 2:7; чаще в Лк. 1:32,35; 3:22; 8:28; 9:35; 10:22; 22:70: у Луки "Сын Божий" кажется, прежде всего, еврейским мессианским титулом. В миссии к язычникам он уходит на второй план. Hengel, 'Son of God' (n.117), 1831; id., Earliest Christianity (n.25), 104ff.
265. Деян. 9:13f: встречный вопрос Анании; 9:26: опасения учеников.
266. Деян. 9:23 ἡμέραι ἱκαναί, сравн. 9:19 ἡμέρας τινάς; временное значение ἱκαναί является любимым словом Луки и указывает на длительный период времени: Лк. 8:27; 20:9; 23:8; Деян. 8:11; 14:3; 18:18; 27:7.
267. Примечательно, например, что у Луки только Петр и ученики в Иерусалиме использовать титул παῖς ("Сын"): Деян. 3:13,26; 4:25,27,30, в то время как "павловские" фразы могут появляться вместе с Павлом: 13:38; 20:21,24,28,31f.
268. G. Theißen, Die Religion der ersten Christen, 296, искажает значение Дамаска, когда отмечает: "Таким образом, обращение и призвание Павла - это совершенно новая социальная позиция; он становится из гонителя христиан их миссионером и последователем."
269. W. G. Kümmel, Römer 7, 160, который предупреждает о дальнейших интерпретациях событий в Дамаске: "Все психологизирующие гипотезы и все утверждения, выходящие за рамки того, что может быть получено от источников, лишь ведут мимо фактов и забывают об уважении к исторической реальности."
270. Chr. Strecker, Die liminale Theologie des Paulus, 155–157, предлагает обойтись без терминов "обращение" и "призвание" в отношении Дамаска, используя вместо них "посвящение". Для этого он ссылается на идеи посвящения (1Кор. 15:8: Апостол, как "изверг"; 2Кор. 4:6: свет благословления; Гал. 1:15 и далее: посвящение и обучение; Флп. 3: уход от прошлой жизни и совершенно новое начало). По мнению Удо Шнелле идеи назначения и посвящения не противоположны, а дополняют друг друга: Павел, по-видимому, видит свое призвание в Дамаске, как событие посвящения, которое было достигнуто в Воскресшем Христе (Флп. 3:10).
271. Вывод сделан M.A. Seifrid, Justification by Faith, 136–180, однако, он не приравнивает тексты посланий Галатам, Римлянам и Филиппийцам просто к Дамаску. "Тем не менее, следует признать разницу между сдвигом в сотериологии Павла после его обращения, которое можно описать только на самом общем языке, и аргументами, которые он позже приводит в Послании Галатам, Филиппийцам 3 и Римлянам. Аргументы относительно «оправдания верой, не считая трудов Закона», представляют собой развитие мысли Павла, которая была ускорена борьбой за проблему обрезания язычников и общения за столом между верующими евреями и язычниками." (стр. 180). Также I. Broer, Die Erscheinung des Auferstandenen vor Paulus bei Damaskus, in: M. Bachmann/B. Kollmann (Hg.), Umstrittener Galaterbrief, (57–93) 91, который не ожидает, что Павел пришел к этим выводам сразу, а скорее они явились результатам более глубоких и долгих размышлений.
272. Treffend bereits W. Wrede, Paulus, 79: "Это означает, что нет причин выводит доктрину об оправдании и отклонение от законов из обращения [в Дамаске]. Чувство благодати не означает противопоставление деятельности человека. Вера в смерть и Воскресение Христа означает меньше всего необходимость отвергать обрезание и другие обряды, особенно если, как полагал Павел, сам Христос соблюдал закон» (Гал. 4:4; Рим. 15:8).
273. Иное мнение, M. Wolter, Paulus, 29, который с одной стороны, применяет смену парадигмы на уровне израильских народов, но с другой, настаивает, "что языческая миссия Павла была с первого момента свободной от закона, так как она не требовала от новых общин ориентировать свою жизнь в Торе". Однако, есть возражения, миссия Павла с самого начала была свободна от обрезания, но никогда не была свободной от Закона.
274. H. Räisänen, Paul and the Law, 256.
275. H. Räisänen, Paul’s Conversion, 416: «Общие соображения о природе богословия Закона Павла и исторический контекст миссии предполагают, что богословие не было полностью сформировано при его обращении». Также K. Berger, Theologiegeschichte, 436: «Также нет связи между обращением и вопросом Закона»; J. Gnilka, Paulus, 45: "Распятый человек проклят Законом, Христос конец Закона, Спасение теперь только через веру в Иисуса Христа, вероятно, были идеи, которые открывались ему позже"; W. Kraus, Zwischen Jerusalem und Antiochia, 90: „Следовательно, неспособность полностью исключить проблему Закона в Дамасском событии не означает, что в любом случае туда можно приписать доктрину оправдания или «конец Закона»; G. Dautzenberg, Freiheit im hellenistischen Kontext, 75: «Я думаю, что очень маловероятно, что в начале миссии произошло противостояние с универсальным обоснованием Торы».
276. Ссылка на еврейское прошлое Павла вполне может оправдать тот факт, что христианин Павел также должен иметь большой интерес к вопросам Закона и праведности, но ничего не говорит о конкретной форме этих соображений; против F. Hahn, Gibt es eine Entwicklung, 346.
277. H. Braun, Qumran und das Neue Testament, ii (Tübingen, 1966), стр. 170 и далее; W. Grundmann, “The Teacher of Righteousness of Qumran and the question of justification by faith in the theology of the Apostle Paul”, in Paul and Qumran, ed. J. Murphy-O’Connor (London, 1968), стр. 85-114.
278. W.D. Davies, “Paul and the Dead Sea Scrolls: Flesh and Spirit”, in The Scrolls and the New Testament, ed. K. Stendahl (London, 1958), стр.
157-182.
279. A. Schütz/Th. Luckmann, Strukturen der Lebenswelt II, 171–177, имеют дело только с «внутренними» трансцендентными переживаниями в рамках своего исследования, которое основано на повседневных переживаниях, хотя смерть занимает особое положение. «Нет сомнений в том, что смерть - это последний рубеж. Знание того, что находится позади, не является бесспорным, поскольку, в отличие от других трансцендентностей, эту границу можно пересекать только в одном направлении, из повседневного опыта не сразу видно, что может ждать за границей. Другие трансцендентные переживания, однако, предлагают себя в качестве подсказок. В качестве отправной точки для предположения о том, что за границей смерти стоит другая реальность, всегда предлагается сон". (стр. 173).
280. J. Straub, Temporale Orientierung und narrative Kompetenz, 40: "Случайность возникающих событий заставляет людей изменять отношение к представлениям о себе и свое мировоззрение.“
281. R. Otto, Mystische und gläubige Frömmigkeit, 144.
282. Также для Павла, по сути, относится канон и конверсия в: A./J. Assmann (Hg.), Kanon und Zensur, München 1987, 40, рассматривает как основные характеристики конверсии: „биографическая реконструкция, принятие общего ключа к реальности, исключение аналогового мышления и роли «тотализация».
283. W. Kraus, Zwischen Jerusalem und Antiochia, 105, справедливо подчеркивает, что это также затрагивает тему народа Божьего. Тем не менее, это последующее явление, а не центр самого Дамасского события.
284. J. Rüsen, Krise, Trauma, Identität, in: ders., Zerbrechende Zeit, 164: «События играют решающую роль в процедурах и практиках формирования личности через историческое сознание. Они запоминаются и представляются таким образом, что их фактическая особенность (возможная случайность) означает особенность и уникальность личного или социального я».
285. J. Straub, Temporale Orientierung und narrative Kompetenz, 39, «Формирование и поддержание личности возможно только как процесс изменений, который не может быть завершен в принципе».
286. J. Rüsen, Historisches Erzählen, 54: "«Смысл» объединяет восприятие, интерпретацию, ориентацию и мотивацию таким образом, что как мир, так и самооценка человека могут быть освоены духовно и практически намеренно в его временной ориентации».
287. J. Rüsen, Historische Methode und religiöser Sinn, 353; тоже в Anmerkungen zum Thema Christologie und Narration, 91: «Строго говоря, история - это, прежде всего, не разоблачение чистой фактичности человеческого прошлого, а скорее отображение контекста значения человеческой деятельности в ее временном измерении."

Христианство до Павла и гонитель церкви

Воскресение Иисуса

После распятия Иисуса, иудейские первосвященники, почувствовали, что могут дышать свободно. Устранение лидера нового движения избавляло от риска народных волнении в Иудее. Бесславное бегство ближайших последователей давало понять, что от них также не исходит никакой опасности. Не исключено, что многие представители еврейской общины искренне сострадали тому, что Назарянин отправился в Иудею с благочестивыми намерениями, но стал источником опасного энтузиазма в Иерусалиме и его окрестностях. Но возможно, находились и те, кто сравнивал римское наказание распятием с провозглашенным во Второзаконии 21:23: «проклят пред Богом [всякий] повешенный», что давало им возможность навсегда дискредитировать Назарянина и его претензии в глазах истинно религиозных евреев. Многие из религиозных евреев, фарисеев и других, которые не соглашались с политикой первосвященников и римской администрации, выражали сожаление по поводу казни Иисуса, но тем не менее могли испытать собственное чувство облегчения при устранении такого тревожного присутствия.

Однако, все эти недостойные надежды были разбиты возвращением Иисуса к жизни. Нет никаких свидетельств, как он покинул гробницу, но на третий день после смерти и погребения, и в течение нескольких дней после этого, Иисус явился многим из своих последователей, не оставляя никаких сомнений в том, что он «явил Себя живым, по страдании Своем» (Деян. 1:3). Через двадцать пять лет после этого события Павел мог суммировать факты, напомнив в 1 Послании Коринфянам, что Христос, после смерти «погребен был, и что воскрес в третий день, по Писанию, и что явился Кифе, потом двенадцати; потом явился более нежели пятистам братий в одно время, из которых бо́льшая часть доныне в живых, а некоторые и почили; потом явился Иакову, также всем Апостолам». Это краткое изложение (1Кор. 15:4-7) поднимает одну или две интересные проблемы, решение которых сам Павел помогает найти в другом месте (информацию о явлениях Петру (лидеру двенадцати) и Иакову (брату Иисуса), Павел, вероятно, узнал при посещении Иерусалима через три года после своего обращения и встрече с ними (Гал. 1:18)). Но в тот момент можно видеть разнообразие чуда Воскресения: перед отдельными людьми, перед группой людей и перед довольно большим их количеством. Последователи Иисуса были застигнуты врасплох Его появлением, и этот опыт изменил их жизнь. В дополнение к наиболее тесно связанным с ним во время служения сторонникам, члены семьи Иисуса, остававшиеся незаметными в поддержке или одобрении его деятельности, после Воскресения стали видными последователями.

Вера в Воскресение Иисуса, положившая начало «пасхальному событию», сопровождалась притоком новой жизненной силы, в которой признавался Дар Святого Духа, и, как объявил Иоанн Креститель о Пришествие: «будет крестить вас Духом Святым» (Мк. 1:8, Ин. 1:33). Иисус был Пришествующим: воскресший и вознесенный Богом, он излил обещанный Дар на своих учеников. Непосредственным результатом этого было побуждение публично и лично свидетельствовать о том, что распятый Иисус был подтвержден Богом в провозглашении прощения и благословения Нового века, доступное для всех, кто предался Ему.

Вскоре им удастся завоевать впечатляюще большое число приверженцев, образовавшее с ними новую религиозную общину в Иерусалиме — общину учеников Иисуса, сплотившихся в единстве с помощью недавно переданного Духа. Они следовали тому, что называли «Путь» — путь веры и жизни, начатый Иисусом. Это выражение не было уникальным в Израиле: оно встречается, например, в трудах кумранской общины как обозначение веры и жизни самой общины.

Некоторые ученые утверждают, что именно из кумранской общины в Дамаске ученики Иисуса впервые начали употреблять термин «Путь»1E. Repo, Der “Weg” als Selbstbezeichnung des Urchristentums (Helsinki, 1964). Но похоже нет необходимости искать первые упоминания этого термина, так как он одновременно становится актуальным для многих меньшинств, как сокращение от вариантов «истинный путь» или «правильный путь».

Первые общины будущих христиан удобно называть церковью Иерусалима, даже если термин «церковь» является строго анахронизмом (в историческом смысле, как термин не относящийся к тому времени) при использовании для самого раннего периода христианства. Её члены называли себя учениками, иногда верующими, святыми или бедными. Те кто имел землю или имущество, продали их и передали полученные деньги в общий пул, который ежедневно распределялся между нуждающимися членами. К тому моменту, когда этот общий фонд был исчерпан, стали появляться и другие источники пополнения в результате распространения Евангелия далеко за пределы страны, а новообращенных других провинций учили считать привилегией посылать материальную помощь материнской церкви.

Вскоре многие фарисеи осознали, что возрожденное «движение Иисуса» не представляло такой угрозы для их религии, как они боялись. Ученики Иисуса казались гораздо менее радикальными в своем отношении к Закону и традициям, чем они сами. Их лидеры посещали храмовые службы и в целом вели себя как евреи-наблюдатели, пользующиеся доброй волей народа. Провозглашение Иисуса Мессией, снисходительно ими признавалось праведным, так как в этом утверждении лежало твердое понимание доктрины Воскресения, несмотря на то, что свидетельствование о Воскресении Иисуса считалось ошибочным (то есть религиозные евреи уважали понимание учениками доктрины Воскресения, однако не признавали Воскресение самого Иисуса).

Но именно этот акцент на Воскресении в дальнейшем вызвал неодобрение главного священства саддукеев, остававшегося взволнованными этим возобновлением общественной агитации (как они представляли) во имя того, кто, как они надеялись, будет скоро забыт (Деян. 4:1 и далее). Движение Иисуса достигло угрожающих масштабов, многие стали считать, что если не принять решительных мер для подавления, оно безнадежно выйдет из-под контроля. В одном случае, апостолы были арестованы и предстали перед синедрионом по обвинению в нарушении более раннего указа суда прекратить проповедь и распространение учения во имя Иисуса. Именно лидер фарисеев Гамалиил, убедил тогда своих коллег рассматривать их как формальное движение и относиться снисходительно.

Некоторые фарисеи присоединились к ученикам. Если бы свидетельства апостолов о Воскресении Иисуса из мертвых и того, что он был Мессией, убедили фарисеев, они могли бы приобщить эту веру к тому, что у них уже было, не отказываясь от своего основного фарисейства с его преданностью Закону (Деян. 15:5). Если Первосвященники сохраняли непримиримую оппозицию движению, многие обычные священники, скромные по своему характеру и социальному статусу, были настроены присоединиться к новому учению (Деян. 6:7. Бернард утверждает, что эти обращенные священники были христиане из бывшей Кумранской общины («“L’Epître aux Hébreux: Apollos, Jean-Baptiste, les Hellénistes et Qumrân”, Revue de Qumran 1 [1958–59], стр. 365 и далее).

Ранее христианство

На самом раннем этапе своего нового служения в качестве последователей Пути, ученики обнаружили, что им не хватает оценки места Иисуса в раскрытии божественного Замысла. С возрастающей ясностью они видели его личность и роль в толковании древнего Священного Писания, тем более, что он сам научил их понимать эти Писания. В апостольских текстах первых глав Деяний содержится много переплетенных христологий — объяснений личности и дела распятого и Воскресшего Иисуса в терминах библейского пророчества. Так, Он был помазанным царем дома Давида (Деян. 2:25-36); униженным и оправданным слугой Господа (Деян. 3:13-26); обещанным пророком, подобным Моисею (Деян. 3:22 и далее, 7:37). При этом он не был отождествлен только с личными фигурами пророчеств; безличные образы также были взяты на службу: Он был «камень, который отвергли строители», который, согласно Псалму 117:22 «соделался главою угла» (Деян. 4:11).

Эти христологические интерпретации иудейского пророчества не следует истолковывать, как текстовые конструкции автора Деяний. От них закладываются несколько направлений (если не все) новозаветной мысли. Например, тема отвергнутого камня была объединена с другими «каменными» оракулами Ветхого Завета для создания свидетельства, по-разному используемого в 1 Послании Петра или в Евангелии от Луки. (К каменным оракулам относятся «камень преткновения» Ис. 8:14, к фундаменту, заложенному в Сионе Ис. 28:16, к камню, «вырезанному не руками человека» Дан. 2:34. Комбинации используются в Лк. 20:17; Рим. 9:32; 1Петр. 2:6-82F.F. Bruce, This is That: The New Testament Development of — Some Old Testament Themes (Exeter, 1968), стр. 65, а также “The Corner Stone”, Expository Times 84 (1972–73), стр. 231..

Эти «христологии» с самого начала не рассматривались отдельно все они: христология Давида, христология слуг, христология пророка и «каменная» христология, развивались во взаимосвязи друг с другом. Они были переплетены на протяжении всей истории христианской мысли, и имеющиеся на сегодняшний день свидетельства, указывают, что так было с самого начала. (М. Хенгель утверждает, что решающий этап христологического развития длился первые пять лет после смерти и Воскресения Христа3M. Hengel “Christology and New Testament Chronology”, Between Jesus and Paul, E.T. [London, 1983], стр. 29-47.).

Однако даже более важным, чем эти «христологии», было признание Иисуса Господом в том смысле, который подразумевал всеобщее владычествование. Его возвышение указывало как на того, кого называли «Господь мой», именно ему был адресован божественный оракул Псалма 109:1: «Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих». Началом такого толкования оракула послужил собственный намек Иисуса в ответ на вопрос первосвященника о его личности: «вы у́зрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных» (Мк. 14:62). Его слова были подтверждены: «Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли» (Деян. 2:36).

С первых дней христианских представлений, Иисус возведен на престол по правую руку от Бога, что стало обычным явлением в христианской мысли и языке: в новозаветном учении есть несколько направлений, в которых это не фигурирует. (Тогда и сейчас, выражение понималось как фигура речи для высшей власти, данной Богом.) Ответ на вопрос, как Иисус занял место по правую руку от Бога, был дан из Книги Исайи 53:12: «за то, что предал душу Свою на смерть, и к злодеям причтен был, тогда как Он понес на Себе грех многих и за преступников сделался ходатаем». Более того, Иисус говорил о Сыне Человеческом, который осуществляет такое служение в присутствии Бога. «Всякого, кто исповедает Меня пред человеками, и Сын Человеческий исповедает пред Ангелами Божиими» (Лк. 12:8). Поэтому, Павел говорит об Иисусе как о том, «кто находится по правую руку от Бога, кто действительно ходатайствует за нас» (в русском переводе «Он и одесную Бога, Он и ходатайствует за нас») (Рим. 8:34). По словам Х.Б. Свита, картина изображает не «Оранта, стоящего перед Отцом с распростертыми объятиями, … просящего о нашем деле в присутствии неохотного Бога», но изображенного «трепетным Царе-священников, спрашивающего что Он пожелает от Отца, который всегда слышит и исполняет Его просьбу»4H.B. Swete, The Ascended Christ (London, 1912), стр. 95..

Правомерность приписывания Иисусу титула «Господь» проистекает из оборота арамейской формы слова «maran» или «marana«, а также в греческих kyrios: арамейский призыв «marana-tha» («Господь наш, приди»), используемый вероятно, во время евхаристического поминовения до зарождению христианства и сделавшего его (также как, литургический Аминь и Аллилуйя) непереведенным словом грекоязычных церквей. (Евхаристическая упоминание «marana-tha» (в русском переводе «маран-афа», 1Кор. 16:22) указано в Дидахе 10:6.).

Раннее употребление фразы marana-tha свидетельствует об ожидании учеников оживления Иисуса, Его Пришествия во славе для завершения Царства, открытое Его смертью и Воскресением. Один из эсхатологических отрывков Нового Завета содержит призыв Петра жителям Иерусалима к покаянию, чтобы их грехи были стерты с лица земли и «придут времена отрады от лица Господа и да пошлет Он предназначенного вам Иисуса Христа, Которого небо должно было принять до времен совершения всего, что говорил Бог устами всех святых Своих пророков от века» (Деян. 3:19-21). Подразумевается, что раннее раскаяние со стороны народа Иерусалима (возможно, как представляющего весь Израиль) ускорит процесс parousia (Пришествия). Эта форма ожидания вскоре была вытеснена другими, но само ожидание осталось, как сильная надежда на протяжении всего апостольского века, и не в последнюю очередь в мысли Павла.

Спор между грекоязычными христианами и христианами-иудеями

Было бы удивительно, если радикальное отношение Иисуса к Закону и религиозным традициям не передалось его последователям. Так и случилось, и что примечательно (насколько это доступно из исторических источников), среди эллинистов (грекоязычных евреев), а не среди христиан-иудеев.

Христианская община Иерусалима состояла из двух групп, одна из которых была еврейской, другая — эллинистической. Эллинисты в первобытной церкви Иерусалима вскоре были признаны самостоятельными от евреев, как отдельная группа внутри церкви, по экономическим и теологическим причинам. Из Деян. 6:1 и далее известно о споре между этими группами, который привел к выделению 7 человек5Возможно, по аналогии с администрацией греческого полиса., чьи имена известны. 

Смерть Стефана

Во главе группы эллинистов был Стефан (Деян. 6:5). Сведений об этом очень мало, но из того, что есть, известно о двух ранних исключительно одаренных лидерах: Стефане, выдающимся в богословских дебатах, и Филиппе, действующего как евангелист. Вероятно, не случайно, что эти грекоязычные евреи вокруг Стефана (почти все) носят греческие имена, которые нехарактерны для палестинского иудаизма. Это может указывать на их происхождении в еврейской диаспоре, что также можно отнести и к прозелиту Николаю из Антиохии. 

Стефан отличался своим критическим отношением к храму. В то время, когда руководители церкви ежедневно посещали службы, он серьезно относился к предсказанию Иисуса о его падении и утверждал, что такая постоянная структура не была частью божественного Плана для паломников. В его представлении, идеальным является скорее подвижное место-святилище, которое было у предков Израиля в пустыне, не привязанное к какой-либо священной местности. Также он утверждал, что пришествие Иисуса глубоко изменило статус Закона Моисея.

Похоже, он энергично отстаивал эти тезисы в эллинистической «синагоге вольников», как ее называли, в которой принимали участие евреи Иерусалима, а также прибывшие из Кирены, Александрии, Киликии и Азии (Деян. 6:9).

Результатом откровенного выражения Стефаном своих радикальных взглядов стало его обвинение синедрионом в богохульстве, и, в частности, в богохульстве против храма. Более ранняя попытка осуждения Иисуса по этому обвинению провалилась из-за противоречивых показаний (Мк. 14:57-59). В этот раз у обвинения были все шансы вынести обвинительное решение, потому что ответ Стефана на обвинение был повторением и развитием его аргумента, представленного чем-то вроде похожим на пророческий пыл. Стефан понимал, что смертный приговор неизбежен. Столкнувшись с решением суда, он призвал к высшей защите «Сына Человеческого, стоящего одесную Бога» (Деян. 7:56). (Нетрудно увидеть в представлениях Стефана исполнение обещания Иисуса в Лк. 12:8).

Когда Иудея стала римской провинцией в 6 г. н.э., еврейская администрация была лишена столичной юрисдикции, которая была передана префекту (Иосиф Флавий. «Иудейские древности». XVIII; BJ, II.117; Ин. 18:31). Однако в религиозных вопросах столичная юрисдикция сохранялась за синедрионом. В тех случаях, когда святость храма нарушалась словом или действием, еврейские власти имели полномочия исполнять свой собственный закон (Иосиф Флавий, BJ, VI.126). Наказанием за богохульство являлась смерть от побивания камнями согласно Лев. 24:10-16, и это наказание было применено к Стефану (Деян. 7:58).

Спор

Суд и казнь над Стефаном дали первосвященнику основания начать репрессии против новой Церкви в Иудее и Самарии (Деян. 8:1). Население Иерусалима было потрясено нападками на храм так же сильно, как их предки, когда Иеремия произнес слова Господа перед ворота «дома Господнего» за 6 веков до этого (Иер. 7:1-15, 26:1-6). Апостолы пользовались популярностью среди людей, поэтому против них репрессивные действия вряд ли были возможны. Но многие последователи церкви, и особенно близкие Стефану, были вынуждены покинуть Иерусалим а, по сути, всю территорию, где распространялась власть Синедриона. Этого рассеяние имело два последствия: во-первых, эллинисты принесли Евангелие на территории далеко за пределами Палестины; во-вторых, иерусалимская церковь стала гораздо более однородной по составу и убеждениям. И именно эти репрессивные меры стали причиной тесного участия Павла в раннем христианстве.

Предположительно, эллинисты приехали в Иерусалим из различных диаспорных синагог, которые даже здесь поклонялись на греческом языке. Объединение эллинистов в христианские общины Иерусалима получает, вместе с выделением семерых, свое собственное общинное руководство. В изложении Деяний это представлено расплывчато, так как для автора связь с апостолами является богословской. Рассматривать только семерых как лиц, ответственных за оказание помощи вдовам, означало бы значительно снизить их роль. Разница между евреями и эллинистами основывалась главным образом на языке6Hengel, Zwischen Jesus und Paulus 161.. Евреи не понимали греческого (по крайней мере, большинство), эллинисты не понимали иврит и арамейский. Это неизбежно вело к празднованию отдельных литургий на обоих языках. Таким образом, в отличие от иерусалимцев, они мыслили исходя из положения еврейского меньшинства в эллинистической среде. Для них, например, контакт с маргинальными евреями, например, с «богобоязненными», т.е. с неевреями, которые, хотя и были близки к монотеизму синагоги, избегали обращения в иудаизм путем обрезания из-за социальных последствий, являлся для них менее проблемным, чем для евреев в (почти) чисто еврейской среде. 

Помимо различий в фактах, были и теологические различия относительно храмовых богослужение и индивидуальных предписаний Закона. Возможно, они уже имели место в споре о помощи вдовам. В таком случае Лука не знал бы о скрытой причине ссоры. Тем не менее, это становится видно по иудеям и в различном отношении к этим двум группам. Эллинистов преследуют и выгоняют, но апостолы могут оставаться, они стоят за иудеев. Эллинистические иудеи привлекали к себе внимание других иудеев своим иным отношением к Закону. В первую очередь речь не шла о почитании Иисуса как Мессии, что было для иудеев богохульством (1Кор. 1:23), но из веры в Мессию, который уже прибывал с ними в новом времени, следовал вывод о нецелесообразности соблюдения ритуального Закона7Klausner. Von Jesus zu Paulus 301.. Эллинистические общины были разбросаны по окрестным городам и были лояльно настроены к язычникам, которых на полноправных условиях включали в свои общины, не разделяя на прозелитов, богобоязненных членов. Обрезание исключалось, его заменяло крещение. Таким образом, границы между Израилем и язычниками, которые всегда ревностно охранялись, были нарушены. Язычники предпочитали обращаться к христианским евреям, так как находили в них полное признание. Из этого следует, что причина столкновения никоим образом не связана с конкурентной или стратегической борьбой. Спор был богословским: с одной стороны святость Израиля, с другой — спасение, открытое, в том числе язычникам, смертью и Воскресением Иисуса. Столкновение усугублялось связью эллинистических христиан с синагогой8Возможно, в Мк. 11:17, критика восходит к эллинистам..  

Тоже справедливо говорить и в отношении Дамаска. В Сирии проживало много евреев. В Антиохии и Дамаске имелись большие еврейские диаспоры. Согласно Иосифу Флавию, численность евреев в Дамаске в то время была 500 или 18000 человек9Bell, 2,561; 7,368., прежде всего прозелитов10Bell, 2,560.. Вероятно, в общинах было много женщин.

М. Хенгель однако замечает, что в первые 2-3 года после Голгофы, еще до обращения Павла, не следует ожидать процветающей миссии язычникам, «свободных от Закона», и широкого распространения подобных общин, вплоть до Антиохии11M. Hengel and A.M. Schwemer. Paul between Damascus and Antioch. The Unknown Years. Louisville, Kentucky. Стр. 31.. Первые шаги «эллинистов», изгнанных из Иерусалима, чтобы обрести необрезанных «крестников» в соседних городах для Мессии Иисуса, распятого и воскресшего для Бога, нельзя назвать самостоятельной «миссией для язычников». Отделение от иудаизма было гораздо более сложным и продолжалось по существу дольше. С другой стороны, вопрос о Законе уже был достаточно актуален еще со времен проповеди Иисуса, а затем и среди «эллинистов». Это единственное объяснение побивания камнями Стефана и последовавших за этим гонений, в которых Савл/Павел играет столь пагубную роль, да и в самом Иерусалиме. Кроме того, Хенгель подчеркивает, что исторических источников относительно «допавловского христианства» очень мало и этот вопрос требует детального изучения.

Миссия в Дамаск

Лука знал, что в Дамаске, как и в Иерусалиме12Деян. 6:9; Hengel, ‘Between Jesus and Paul’ (n.50), 16-18., существовало несколько синагог. Это не что иное, как само собой разумеющееся. Согласно Деян. 9:1 и далее Павел отправился в синагоги (во множественном числе!) Дамаска с письмами первосвященника, которые он сам просил, чтобы «кого найдет последующих сему учению, и мужчин и женщин, связав, приводить в Иерусалим». Согласно Деян. 22:5, он получил письма от первосвященника и всех старейшин. Подобные письма высших еврейских властей в родной стране в адрес общин диаспоры подтверждаются Лукой в Деян. 28:21, а также ранней раввинской традицией13I. Taatz, Frühjüdische Briefe, NTOA 16, 1991, 18ff., 82ff., 89ff..

Лука, вероятно, преувеличивал, изображая гонителя Павла в слишком ярких красках14Деян. 22:4f; Hengel, ‘Vorchristlicher Paulus’ (n.51), 269, 272, 281; Burchard, Zeuge (n.5), 43f. esp. n.10.. Этот образ, созданный позднее самих событий, складывается из Деян. 22:4; 26:10; 7:58. Действует мотив побежденного палача, который встречается также в Мк. 15:39. Вместо этого Савл был послан к одной или нескольким грекоязычным синагогам из Иерусалима в Дамаск, чтобы помочь своим иудеям справиться с давлением бежавших туда иудейско-христианских «эллинистов». Однако вполне логично, что он должен был попросить рекомендательную грамоту у первосвященника, чтобы поддержать его. Первосвященник и другие главы еврейского высшего класса должны были быть заинтересованы в восстановлении мира в этой важной еврейской общине15H. Lietzmann, History of the Early Church, 1, The Beginnings of the Christian Church, London 31953, 105 предполагает «поручение… поощрять евреев к отражению новой опасности во имя синедриона»..

То, что Лука знает о нескольких общинах синагог, в любом случае поражает. О синагогах в других местах нам известно только от Отцов церкви и Иоанна Малала в Антиохии, в Александрии16Филон, Flacc 48; Legatio 132; tSukk 4, 6 (Zuckermandel 273); Schürer III, 43, 104. и Риме17Филон, Legatio 155158; cf. H. J. Leon, The Jews in Ancient Rome, Philadelphia 1960, 140ff.; Schürer III, 1, 96ff., 142. D. Noy, Jewish Inscriptions of Western Europe II, The City of Rome, Cambridge 1995, 539f., index s.v. ‘Names of Synagogues’, цитирует надписи из катакомб Рима с названиями 11 или 12 синагог, в III-IV вв. н.э. Ювенал 3, 296 уже предполагает ряд синагог., а также в раввинский период в Тверии и Сепфорисе18S. Krauss, Synagogale Altertümer, 1922 (reprinted Hildesheim 1966), 20510; о Сепфорисе, где открыта новая синагога E. Netzer and L. Weiss, Zippori, Jerusalem 1994, 56ff., 69ff.; согласно jKil 9, 4 §32a/b было 18 синагог, согласно GenR 33.3 и 52.4 — одна «вавилонян».. Не следует полагать, что Лука считает, что «город (Дамаск) полностью находится под еврейским влиянием»19Burchard, Zeuge (n.5), 45 n.0.. Его еврейские противники не могли арестовать Павла и побить его камнями, как Стефана, а только доставить его20Лука сообщает о подобном «заговоре» в Коринфе, Деян. 20:3.. Лука лучше осведомлен, чем принято считать не только об Иерусалиме, но и о Дамаске21Hengel, ‘The Historian Luke’ (n.36), 1019.. Иосиф Флавий, в частности, свидетельствует, что в Дамаске существовала очень обширная и старая еврейская община диаспоры, вероятно, восходящая к доэллинистическому периоду, вокруг которого собрался значительный круг сочувствующих22Иосиф Флавий, BJ 2, 560f.; 7, 368; Vita 27; критическая оценка A. Kasher, Jews and Hellenistic Cities in Eretz-Israel, TSAJ 21, Tübingen 1990, 285f. О величине гимназии T. Weber, ‘DAMASKINA. Landwirtschaftliche Produkte aus der Oase von Damaskus im Spiegel griechischer und lateinischer Schriftquellen’, ZDPV 105, 1989, 162ff..

Историками/богословами ставится под сомнение возможность того, что Павел мог привести иудеев-христиан Дамаска в цепях в Иерусалим. Едва ли у первосвященника Иерусалима было влияние дотянуться до Дамаска, трудно представить себе еврейский тюремный транспорт на расстоянии около 220 километров, поскольку путь проходит через различные районы юрисдикций Дамаска, территорию Филиппа, Декаполиса и Иудеи, тем не менее, еврейский первосвященник имел большой авторитет на территории юга Сирии и Палестины23Об относительно более слабом политическом порядке в южной Сирии и в Палестине, Millar, Roman Near East (n.92), 34-43.. Это относится прежде всего, к такому дипломату, как Каиафа, который был поддержан могущественным кланом Анны и находился на этой должности около восемнадцати лет, хотя, не исключено, и потому, что он хорошо ладил с префектом Пилатом (26-36 г. н.э.)24Schürer II, 230 (no. 14): 18-36 г. н.э..

С момента получения независимости при хасмонейцах, еврейское государство имело влиятельных покровителей среди римлян, которые способствовали получить Иудее привилегии суверенного государства перед соседними странами, в том числе право на экстрадицию. Так, письмо, доставленное римским послом Птолемею VIII в Египет в 142 г. до н.э. в заключении сообщало: «если какие зловредные люди убежали к вам из страны их [Иудеи], выдайте их первосвященнику Симону, чтобы он наказал их по закону их» (1Маккавеев 15:21) (Автором письма является «Луций, консул римлян» (1Маккавеев 15:16) — предположительно, Луций Цецилий Метеллий, консул в 142 г. до н.э.25E.J. Bickermann, обзор M.S. Ginsburg, Rome et la Judée, in Gnomon 6 [1930], стр. 358 и далее. Начиная с Помпея, то есть с 64 г. до н.э., Сирия была римской провинцией и имела резиденцию легата, который непосредственно отвечал за префекта Иудеи. Иерусалимский синедрион имел большой авторитет в еврейских диаспорах, но насколько решения синедриона были эффективны, зависело от доброй воли отдельных общин диаспор. Согласно Иосифу Флавия (Ant. 14,194 и далее, 26S. Safrai and M. Stern (ed.), The Jewish People in the First Century, I (Assen, 1974), стр. 456.), указом Юлия Цезаря 47 г. до н.э. первосвященники получали право решать споры между евреями27Евсевий, In lsaiam 18,1 и далее (PG 24,211-214) сообщает, что первосвященники и старейшины Иерусалима направили письма общинам диаспоры с просьбой выступить против тех, кто намеревался вести христианское учение. Неизвестно, может ли эта новость иметь связь с Деян. 9:1.. Кроме того, многие дамасские последователи «Нового Пути» были выходцами из Иерусалима. Присутствие гонителя или неуполномоченного представителя в Дамаске не должно вызывать удивления. Соответствующим первосвященником, санкционировавшим инициативу, должен быть Иосиф Каиафа, пребывавший в этой должности с 8 по 36 годы, и, согласно Евангелиям, активно участвовавшим в суде над Иисусом.

Задачей Павла и его спутников в дамасских синагогах, похоже, должно было стать убеждение отпавших отказаться от притязаний на Закон, оскорблявших святость Израиля. Конечно, эти цели не ограничивались дискуссиями. Суды синагог могли назначать наказания. Так, Павел, будущий апостол, лично пострадал от 39 ударов — мере наказания, типичной для синагог (2Кор. 11:24). Ф.Ф. Брюс ставит несколько иные акценты относительно задач миссии Павла в Дамаск28F.F. Bruce. Paul. Apostle of the Heat Set Free. Milton Keynes, UK, 1977. Гл. 8, ч. 2.. Он предполагает, что сами последователи нового движения, проживавшие в Дамаске не были целью его путешествия, а скорее те беглецы из Иудеи, которые могли надеяться там на убежище. Возможно, Павел, надеялся, что удовлетворительное выполнение этой задачи в Дамаске, позволит сделать тоже и в других иностранных городах (Деян. 26:11, «преследовал даже и в чужих городах»). 

Гонитель Церкви

Образ гонителя

Павел на протяжении всей своей жизни знал, что он известен в христианском мире, как бывший гонитель. Сам апостол не скрывал этого факта. Из дошедших до нас посланий Павла, адресованным пяти общинам, трем из них (Коринфянам, Галатам и Филиппийцам) он рассказал о своей прежней деятельности гонителя, зная, что об этом будет также зачитано публично. Этот факт противоречит мнению, что Павел очень мало говорит о себе, как о бывшем гонителе. Апостол понимал, что здесь нечего скрывать, и сам открыто говорит об этом; прощение за это он получил от Господа, и общины также должны это были понимать.

По признанию Павла, его первым опытом отношений с молодым христианским движением было преследование29A.J. Hultgren, “Paul’s Pre-Christian Persecutions of the Church: their Purpose, Locale and Nature”, JBL 95 (1976), стр. 97-111.. «Я наименьший из Апостолов и недостоин называться Апостолом, потому что гнал церковь Божию» (1Кор. 15:9). «Вы слышали о моем прежнем образе жизни в Иудействе», — напоминает он в Послании Галатам, — «я жестоко гнал Церковь Божию, и опустошал ее» (Гал. 1:13).

В своих посланиях Павел, по-видимому, ссылается на свою деятельность гонителя прежде всего в двух контекстах: при упоминании о соблюдении Закона и о своем призвании к апостольству (1Кор. 5:9; Гал. 1:13,23: Флп. 3:6). Строгий последователь Торы и гонитель церкви представляются в тесной взаимосвязи, что также полезно при описании причин, которые побудили Павла действовать против христианских общин. Тогда как призвание апостола настигло его в самом центре гонений. В споре с оппонентами, при упоминании о гонители подчеркивается, что только Бог мог сделать поворот от безжалостного гонителя христиан к всемирному проповеднику Евангелия30Chr. Dietzfelbinger, Die Berufung des Paulus, 6..

В то время как Павел не сообщает никаких подробностей о месте и характере своей деятельности гонителя, Деяния Апостолов наглядно изображают действия фарисея Павла против ранней Церкви. Он присоединился к обвинителям Стефана, охраняя одежду тех, кто в соответствии с древним законом бросал в него первые камни при казни (Втор. 17:7). Позже он участвовал в кампании репрессий против новой церкви, «дыша угрозами и убийством на учеников Господа» (Деян. 9:1). В Иерусалиме он ходил по домам, отдавал мужчин и женщин в темницу (Деян. 8:3), призывал к смертным приговорам христиан (Деян. 22:4; 26:10) и заставлял отказываться от их веры (Деян. 26:11). Он бил христиан (Деян. 22:19) и просил позволить преследовать христиан в Дамаске (Деян. 9:2). Темная сторона беспощадного гонителя Павла восходит к Луке, который затем позволил великим делам апостола сиять еще ярче31Анализа текстов K. Löning, Die Saulustradition in der Apostelgeschichte, NTA 9, Münster 1973, 12–25.93–95; Chr. Burchard, Der dreizehnte Zeuge, 40–51 (стр. 50f: „Таким образом, преследование, предпринятое и совершенное только Павлом, против всех христиан в Иерусалиме и призывание к казни или отречению от веры, является, по сути, конструкцией Луки»)..

Образ Павла, а точнее Савла, как гонителя ранней церкви, связан прежде всего со свидетельствами Деяний Апостолов. Этот образ следует рассматривать критическим взглядом, так как не нужно забывать, что образ гонителя, представленный в источниках, был передан спустя примерно 25 лет, после самих событий. Конечно, совсем не значит, что Павел не мог вспомнить, но необходимо понимать, что в течение этого периода времени в христианских общинах могло сформироваться определенное представление и история о бывшем гонителе, в чем-то приукрашенное и расширенное; и вполне вероятно, Павел об этом знал32Для тех, кто считает, что Павел перенял, хотя бы часть этих традиций о себе, путь реконструкции становится неизбежно сложнее. Однако, похоже, что это действительно так, хотя и в ограниченном масштабе. Becker, Paulus, стр. 60.. Не может не удивлять, с какой суровостью и самокритичностью Павел подходит к этой теме в своих посланиях. 

Образ гонителя Савла четко отделен от Павла христианина, как у Луки, так и в самих посланиях Павла. Павел обозначает себя, как бывший преследователь и нынешний проповедник веры и апостол язычников. Для сравнения можно привести примеры возникновения традиций вокруг великими фигур раннего христианства. В этих повествованиях биография деятелей не интересовала, а имело значение только их роль в Церкви или их значение для новой веры. Например, Петр был первым свидетелем Воскресения (Лк. 24:34; 1Кор. 15:5), Стефан был первым мучеником христианства (Деян. 6 и далее), Епенет стал известен как первый крещеный в Азии (Рим. 16:5). Традиция Павла, как гонителя, ставшего проповедником, похоже появилась очень рано: оно сформулировано с точки зрения центра христианства после Воскресения и предполагает, что Павел до того момента не был известен среди иудейских христиан лично, в любом случае до Собора Апостолов. Тот факт, что Павел коротко упоминает о своей деятельности гонителя в контексте аргументации посланий, может указывать, что об этой традиции хорошо известно среди христиан.

Если версия о Павле-гонителе, действовавшем в Иерусалиме (а не в Дамаске) верна, то можно предположить, что он имел связи с иудейскими синагогами диаспор Иерусалима, где и вспыхнул конфликт. Не смотря на критику, эллинистические иудеи продолжали оставаться в городе, и дебют гонителя Павла вполне мог состояться именно против этой группы. Первые иудейские христиане уже начали покидать Иерусалим33Если бы это было так, то это решило бы проблему, возникающую из Гал. 1:22. Здесь Павел говорит, что он лично не знаком с христианскими общинами Иудеи. Но надо спросить себя, включена ли в него и иерусалимская община. Mussner, Galaterbrief 98 оставляет вопрос открытым: «возможно, включена». С другой стороны, Послание Галатам продолжается: «только слышали они, что гнавший их некогда ныне благовествует веру» (1:23). О проблеме J. Ecken, Die urchristliche Verkündigung im Streit zwischen Paulus und seinen Gegnern nach dem Gal (BU 6), Regensburg 1971, 182.. Они собирались в городах, куда бежали, образовывали новые общины в Антиохии, а также в Дамаске. Вероятно, Павел был нацелен, в частности, на эти новые христианские группы, которые появлялись за пределами страны, в диаспорах34Й. Гнилка считает эту версию правдивой (J. Gnilka. Paolo di Tarso. Apostolo e testimone. Стр. 48.), так как противоположный тезис о том, что Павел до призвания апостолом был иудейским миссионером среди язычников, отталкиваясь от Гал. 5:11: «За что же гонят меня, братия, если я и теперь проповедую обрезание?» Mussner, Galaterbrief 359 замечает, эта фраза слишком слабая поддержка для тезиса, так как она была сказана Павлом «с гневным взглядом на своих врагов», которые требовали от него соблюдения закона об обрезании. О Павле, как миссионере иудаизма до его обращения, Bornkamm, Paulus 35..

Место преследования

Относительно места преследования первых христиан Павлом, богословы разделились во мнениях.

Иерусалим и его окрестности

Более старая позиция историков склоняется к тому, что местом преследования были общины Иерусалима и его окрестностей. Об этом сообщают Деяния Апостолов 8:3; 9:1-2; 22:19. Ф.Ф. Брюс полагает, что нет необходимости искать ответа на вопрос, где происходило это преследование35F.F. Bruce. Paul. Apostle of the Heat Set Free. Milton Keynes, UK, 1977. Гл. 8. Ч. 1.. Кроме Иерусалима, его окрестностей и эллинистических общин Дамаска других мест, где можно было найти последователей нового учения попросту не было[/ref]E. Haenchen, The Acts of the Apostles, E. T. (Oxford, 1971), стр. 297.[/ref]. Где можно было найти в те первые годы церковь Божью, если не в Иерусалиме? Именно «церквам Христовым в Иудее» несколько лет спустя было известно о Павле «что гнавший их некогда ныне благовествует веру, которую прежде истреблял» (Гал. 1:23). И хотя в этих словах, возможно, речь шла как о преследователе христиан в целом, более естественно понимать его, как преследователя христиан в тесном контакте с церквями Иудеи. Известие о том, что Павел стал проповедовать христианскую веру, пришло из Сирии и Киликии, но не новообращенные тех мест называли его «нашим бывшим преследователем».

К такой точке зрения склонен и Й. Гнилка36J. Gnilka. Paolo di Tarso. Apostolo e testimone. Стр. 45.. Упоминая о гонениях, Павел сообщает, что гнал «Церковь Божию» (1Кор. 15:9; Гал. 1:13). Принято считать, что Павел использовал устоявшуюся фразу «Церковь Божия» применительно к общине Иерусалима, которая себя так называла, а позже было распространено и к окружающим общинам. Так, в 1Фес. 2:14 он упоминает о церквях Божиих в Иудее, которые пострадали от рук иудеев, также как христиане Фессалоник от своих сограждан. Однако, Й. Гнилка уточняет: «Церковь Божия» (также может быть перевод с греч. «община Божия») может обозначать людей Божьих, которые образуют сообщества и ожидают окончательного Пришествия Бога. Фраза встречается в кумранских рукописях (1QM 4,10: qebal ‘el). Кумранская община также живет в ожидании конца. Существенное различие между Иерусалимом и Кумраном заключается в том, что христианская община рассматривает Иисуса из Назарета, как Мессию. Также он замечает, Павел и Лука преследуют здесь свои цели: если Лука заинтересован в том, чтобы соединить Павла с Иерусалимом, а значит, и с первыми апостолами, то Павел сам подчеркивает свою независимость.

М. Хенгель также полагает, что местом преследования был Иерусалим37M. Hengel/A.M. Schwemer, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien, 60–63. Он считает безосновательными доказательства ученых относительно места преследования в Дамаске38Например, J. Knox, Chapters in a Life of Paul, Nashville 1950, 35f.; R. Bultmann, RGG2 IV, 1021; Haenchen, Acts (n.5), 328: «там, в Дамаске или около него, Павел преследовал «общину»»; Becker, Paulus (n.61), 70ff.; Dietzfelbinger, Berufung (n.58), 21f. Sanger, Verkundigung (n.54), 237f., оставляет вопрос не решенным. Но W. Bousset, Kyrios Christos. Geschichte des Christusglaubens von den Anfangen des Christentums bis Irenaeus, Gottingen (1913) 21921 (quoted from the fifth edition, the third impression of the second revised edition of 1921, ed. R. Bultmann, Darmstadt 1965), 75 n.2: «В первом издании здесь я сомневался, что Павел вообще выступал как гонитель самой ранней палестинской общины, и пытался заставить его действовать как оппонента христианского движения в Дамаске. Я больше не верю, что Гал. 1.22 дает нам право участвовать в такой радикальной критике». Также A. J. Hultgren, ‘Paul’s PreChristian Persecutions of the Church: Their Purpose, Locale, and Nature’, JBL 95, 1976, 97111; Burchard, Zeuge (Anm. 5), 2631; Hengel, ‘Vorchristlicher Paulus’ (n.51), 218f., 27683; K. Haacker, ‘Werdegang’ (n.140), 882. и видит преследуемых «эллинистов» основателями традиции Гал. 1:23. Критика Хенгеля строится на том, что сторонники Дамаска безосновательно опускают свидетельство Деяний Апостолов, называя упомянутый Иерусалим «бесплатным изобретением Луки»39M. Hengel and A.M. Schwemer. Paul between Damascus and Antioch. The Unknown Years. Louisville, Kentucky. Стр. 36-37.. Также источники упускают из вида, что Павел когда-либо посещал Иерусалим; что он был книжником-фарисеем или превращают его в «фарисея диаспоры», что никогда не встречалось в истории. В лучшем случае они соглашаются с тем, что Павел однажды посещал школу фарисеев в Иерусалиме. Начиная с T. Mommsen40ZNW2, 1901, 85f., который рассуждал в терминах Тарса; Hengel, ‘Vorchristlicher Paulus’ (n.51), 218, cf. 208 [23f., cf.15]., гонения на христиан в Дамаске были косвенно выведены из Гал. 1:22f и 1:17: «Церквам Христовым в Иудее лично я не был известен, а только слышали они, что гнавший их некогда ныне благовествует веру, которую прежде истреблял, — и прославляли за меня Бога.»41Гал. 1:22-24; H. D. Betz, Galatians, Hermeneia, Philadelphia 1980, 56, see 80f. H. D. Betz справедливо отмечает Гал. 1:22: «В результате отъезда Павла в Сирию и Киликию42Гал. 1:21; сравн. Деян. 9:29f. он оставался лично неизвестным иудейско-христианским церквям Иудеи», т.е. за четырнадцать дней пребывания в Иерусалиме он «не мог явиться на их собраниях и получить от них наставления»43Betz, Galatians (n.152), 80..

М. Хенгель также обращает внимание, что Ίουδαία всегда рассматривается Павлом не как Иерусалимская община или какая-либо часть Иудеи, а как вся римская провинция, в состав которой входили также Самария, Перая, Галилея и прибрежные города. Для него Иудея всегда образует географическое единство; он никогда не говорит о ее частях, даже когда предполагает в первую очередь области с еврейским населением, которые не всегда можно легко разграничить44Против Betz, Galatians (n.152), 80f., см. Hengel, ‘The Historian Luke’ (n.36), 151 nn.2025: терминология Луки неоднозначна. О провинциях Иудеи, например, Лк. 1:5; 4:44; 7:17; 23:5; Деян. 10:37; 26:20. Сравн. у Павла 1Фес. 2:14 и Рим. 15:31: здесь также имеется в виду провинция или частично территория, заселенная евреями; большая часть населения эллинистических городов также была евреями. Предыдущее упоминание о двойной провинции Сирии и Киликии также предполагает провинцию Иудею в Гал. 1:22. Также Bauer and Aland, Lexicon, 768, 2. Согласно Иосифу Флавию, Antt. 1, 160, Николай Дамасский отождествляет Иудею с Ханааном в своей Всемирной истории; Страбон 16, 2, 21 называет всю территорию между Газой и Антиливаном «Иудеей». Согласно Stern, GLAJI, 234, 263, это расширение принадлежит «результатам завоеваний Хасмонеев»; можно также добавить «и к результатам расширения царства Ирода».. В конце концов, упомянутые в ст. 1:23, это только те, кто подвергался гонениям (ὁ διώκων ἡμᾶς ποτὲ), но Павел не уточняет, кем они были. Их принадлежность христианам Дамаска определяется из двойного вывода καὶ πάλιν ὑπέστρεψα εἰς Δαμασκόν Гал. 1:17c («и опять отправился в Дамаск»). Первый вывод: во время его обращения (или вскоре после него) и до его путешествия в Аравию Павел был в Дамаске. Он вернулся туда обратно. Очевидно, что так и есть. Однако, второй вывод, остается довольно сомнительным: «жестокие» гонения на «Церковь Божью» и попытка ее уничтожения, как об этом сказано в Гал. 1:13, должны были происходить и в Дамаске. Следующий же стих говорит: «и преуспевал в Иудействе более многих сверстников в роде моем, будучи неумеренным ревнителем отеческих моих преданий» (Гал. 1:14: καὶ προέκοπτον ἐν τῷ Ἰουδαϊσμῷ ὑπὲρ πολλοὺς συνηλικιώτας ἐν τῷ γένει μου45προέκοπτον здесь явно означает «прогрессировать», Bauer and Aland, Lexicon, 1417f.; сравн. Лк. 2:52; 2Клим. 17.3: έν ταΐς έντολαΐς; TestJud 21, 8; Пс. 44(45), 5 Symmachus; Иосиф Флавий говорит о себе в четырнадцать лет: «Я добился больших успехов в своем образовании, заработав репутацию прекрасной памятью и пониманием» (Vita 8). Ἰουδαϊσμῷ — чувства еврейских обычаев или учения закона, см. Bauer and Aland, Lexicon: «еврейский образ жизни и веры». Betz, Galatians (n.152), 57, вводит в заблуждение, делая перевод: «и продвинулся в иудаизме…». Hengel, ‘Vorchristlicher Paulus’ (n.51), 240f. [41f.].). Молодые амбициозные фарисеи грекоязычной диаспоры предпочитали изучать Тору в Иерусалиме, современные еврейские источники ничего не сообщают о Дамаске, как особом месте изучения фарисейского или раввинского учения46Astor, ‘Damascus’, EJ 5, 1971, 1239: «не было учебных заведений… в городе Дамаске».. По их мнению, до 70 года Тора изучалась прежде всего в Иерусалиме, потому что только в Эрец Израэль можно было действительно исполнить весь закон и, следовательно, там можно было изучать его на ежедневной практике. И как мог иудей из Тарса прийти в далекий Дамаск и там из ниоткуда жестоко преследовать общину?47Hengel, ‘Vorchristlicher Paulus’ (n.51), 23965 [4053].

Таким образом Мартин Хенгель выводит следующую географическую последовательность пребывания Павла в ранний период: Иерусалим, Дамаск, Аравия, Дамаск и снова, хотя бы ненадолго, Иерусалим.

Кто сообщил о Павле «Церквам Христовым в Иудеи» согласно Гал. 1:23?  Вероятно это были «эллинисты», изгнанными из Иерусалима48В описании преследований в последнем рассказе Луки перед Фестом и Агриппой II в Деян. 26:11 Лука заставляет своего героя признаться: «преследовал даже и в чужих городах». Для Луки здесь в гонения должны быть вовлечены и те, кто бежал из Иерусалима (8:1,4; 11:19), то есть «эллинисты». Сюда же относится и Дамаск. C. Burchard, Zeuge (n.5), 47, cf. 44: «Лука мог думать только о том, что весть пришла из Иерусалима. Термин μαθητής, который появляется в 9:10,20, до этого употребляется только в Иерусалиме, 6:1f,7.»; только они были «лично известны» Павлу, а не арамейским общинам на родине иудеев от Галилеи до Идумеи. Хронологические рамки распространения этого известия в «Иудеи» не известны. Можно предположить, что распространение приходится на время пребывания Павла в «Аравии», возможно, до времени визита Павла к Петру в Иерусалиме примерно через три года спустя.

М. Хенгель обращает внимание на еще один факт: Гал. 1:24, «и прославляли за меня Бога». Из этой фразы он делает вывод, что иудейские христиане (Иерусалима) прославили Бога за чудо обращения гонителя и его становление проповедником, то есть, похоже, что иудейские христиане на родине еще не имели фундаментального и непреодолимого «богословия» и не воспринимали Павла, как оппонента (хотя недоверие к бывшему гонителю вполне могло сохраняться) (Деян. 9:26).

Дамаск

В тоже время, современные богословы/историки49Udo Schnelle. Paulus. Leben und Denken. Berlin/Boston. 2014 (нем.). Стр. 75; H. Conzelmann, Geschichte des Urchristentums, 65; W. Schneemelcher, Das Urchristentum, 107; L. Schenke, Urgemeinde, 186; J. Becker, Paulus, 40; G. Theißen, Lokalkolorit und Zeitgeschichte in den Evangelien, NTOA 8, Freiburg (H)/Göttingen 1989, 166. ставят под сомнение Иерусалим, как место преследования. В поиске ответа они склонны придавать больший вес свидетельству самого Павла в Послании Галатам 1:22: «Церквам Христовым в Иудее лично я не был известен». В повествовании Павла Иудея всегда включает Иерусалим (2Кор. 1:16; Рим. 15:31), из чего делается вывод, что Иерусалим, как место преследования, вряд ли было таковым. В случае, если Иерусалим остается местом преследования, возникает вопрос, как безжалостный гонитель первых христиан остался неизвестным преследуемым!

На этот вопрос нельзя ответить предположением, что Павел преследовал только «эллинистов» в Иерусалиме, а не первые общины, говорившие на арамейском языке50Против M. Hengel, Der vorchristliche Paulus, 276–283; K.W. Niebuhr, Heidenapostel aus Israel, 58f; W. Kraus, Zwischen Jerusalem und Antiochia, 4. Действительно, в Иерусалиме была относительно независимая община, лидеры которой упомянуты в Деян. 6:5, они создали независимую миссию после смерти Стефана (Деян. 8:4 и далее; 11:19 и далее). Если бы преследование Павла было только внутренним делом грекоязычных синагог в Иерусалиме, возникает вопрос, как христиане, говорившие на арамейском языке и иврите, не слышали об этом. Количество христиан в Иерусалиме в то время все еще было ограниченным, и, предположительно, между двумя группами были тесные контакты51Chr. Dietzfelbinger, Die Berufung des Paulus, 21 f.. Кроме того, богословские взгляды обеих групп, вероятно, не были настолько различны, что одна подвергалась систематическим гонениям, а другая оставалась совершенно нетронутой! Гал. 1:17 может косвенно указывать на место преследования Павлом христиан. Апостол упоминает, что после своего обращения он не сразу отправился в Иерусалим, а отправился в Аравию, а затем вернулся в Дамаск. Таким образом, он был до или во время своего обращения в Дамаске, где, возможно, и преследовал христианскую общину. Павел стал преемником христианской веры на месте её преследования52Chr. Dietzfelbinger, Die Berufung des Paulus, 22. О Дамаске, как месте преследования, также E. Haenchen, Apg, 289; A. Suhl, Paulus und seine Briefe, 26f.30; W. Schneemelcher, Das Urchristentum, 136; G. Strecker, Der vorchristliche Paulus, 730; J. Becker, Paulus, 63; H. D. Betz, Art. Paul, 187.!

Причины преследований

Павел обосновывал свое преследование в Гал. 1:14; Флп. 3:5 не допустить изменение в иудаизме и рвением к отцовским традициям53B. Schröder, Die ‚väterlichen Gesetze‘, TSAJ 53, Tübingen 1996. Таким образом, Павел придерживается традиции еврейских ревнителей Торы, являвшихся преемниками Илии (3Цар. 18:40; 19:10-14) и Финееса (25:7-11), защищал Тору, как определяющую нормы еврейской жизни (Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова 48:2; 1Маккавеев 2:54-58). Рвение к Торе как выдающемуся признаку еврейского образа жизни было характерно не только для воинствующих зелотов, но и для ессеев (1QS 4:5;17) и радикальных фарисеев, таких как Павел. Павел характеризует то, как он действует против верующих Христа с помощью глагола πορθεῖν («уничтожить», Гал 1:13, 1:23; Деян. 9:21), который предполагает насильственные действия (Иосиф Флавий, Bell IV.405)54Можно только размышлять о типе принудительных мер; о наказаниях синагоги Billerbeck IV/1, 292.

Что побудило Павла безжалостно преследовать христиан? Вероятно, фарисейство, ревность к Торе и провозглашение распятого Христа Мессией Израиля, что было с его точки зрения богохульством55С еврейской точки зрения, не все распятые считались проклятыми Богом (G. Friedrich, Verkündigung des Todes Jesu, 122–130), потому что были и распятые иудейские мученики (например, Филон, Flacc 72.83–85). Однако идея распятого Мессии, возможно, была за пределами иудаизма, как показывает диалог Юстина с Трифоном (Юстин, Dial 90:1).. Вероятно, статус, деяния и учение Иисуса каким-либо образом не могли соответствовать представлениям Павла о Мессии. Значение креста Иисуса в богословии Павла (1Кор. 1:17,18,23; 2:2,8; Гал. 3:1; 5:11,14; 6:14; Рим. 6:6; Флп. 2:8; 3:18) предполагает, что этот символ был первым импульсом в его провозглашении. Согласно Втор. 21:23, тот, кто повешен на дереве проклят Богом, невзирая на наказание или ошибку правосудия. В 11QTa 64:15-20 это проклятие также переносится на тех, кто был казнен распятием5611QTa 64:19f: „Проклят Богом человек, висящий на дереве; не оскверняй землю, данную тебе в наследство“; анализ H.W. Kuhn, Qumranparallelen zum Galaterbrief, 231-238.. Стоит правда заметить, в этом стихе Второзакония предусматривалось повешение мертвого тела на закате на дереве (или деревянной виселице) за преступление, но в том виде, в каком оно сформулировано, оно могло охватывать и ситуацию с повешением живого («Повешение заживо» — это иудейская фраза, используемая для определения распятия в 4QpNah frag. 4, II.5-8, отрывок, передающий ужас, с которым эта казнь рассматривалась евреями).

В этом свете, Иисус не мог считаться Мессией. Мессия, по определению, был уникально наделен божественным благословением — «почиет на Нем Дух Господень» (Ис. 11:2), тогда как божественное проклятие возлагалось на того, кто был распят. Распятый Мессия — это было больше, чем противоречие в терминах, сама идея была возмутительным богохульством. Это провозглашение было невыносимым для Павла, поскольку ставило под сомнение основы его прежней веры. Гал. 3:13 подтверждает эту интерпретацию, потому что здесь Павел приходит к осознанию: «Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою». Не Бог проклял Христа, а невинный Христос взял на себя проклятие Закона57Павел цитирует Втор. 21:23 с двумя важными изменениями: он пропускает ὑπὸ θεοῦ и преобразует κεκατηραμένος в ἐπικατάρατος (Втор. 27:26).. Но до этого момента, идея распятого Мессии не только казалась Павлу абсурдной, но и в его глазах отражала богохульство и сомнение в иудейской вере, поэтому он отрицал право на существование последователей Христа в синагогах58Кроме того, K.-W. Niebuhr, Heidenapostel aus Israel, 62–65; H. Hübner, Biblische Theologie II, 32, выдвинул тезис о том, что Павел преследовал части Иерусалимской первобытной общины за ее позиции критики к Закону..

В последующие годы Павел признавал, что, проповедуя распятого Мессию, он проповедовал нечто, что было «камнем преткновения» для евреев (1Кор. 1:23). Он показал, цитируя Второзаконие 21:23, насколько это было необходимо, чтобы продемонстрировать из Писания, почему тот, кто (как он осознал) был, Мессией, должен, тем не менее, умереть под «проклятием закона» (Гал. 3:13) (Согласно Луке, фраза «повешенный на дереве» (греч. ξύλον, использованное во Второзаконии 21:22 и далее), использовалась в апостольской проповеди, как бы для того, чтобы подчеркнуть, насколько шокировал этот способ казни с религиозной точки зрения (Деян. 5:30; 10:39)). Но когда Павел столкнулся с людьми, публично провозглашавшие распятого Иисуса Мессией, его ход мысли был ясен: они виновны в богохульстве, и к ним следует относиться соответствующим образом. Нельзя было также обращать внимание на утверждение, что Иисус воскрес из мертвых и явился им (догмат о Воскрешении, который фарисеями был воспринят положительно, см. выше). В этом случае последователей Иисуса следовало рассматривать, как обманщиков или обманутых самими собой, так как ни один их аргумент в пользу мессианства Иисуса, не мог противостоять одному неопровержимому аргументу с другой стороны: распятый человек не мог быть избранным Богом.

Явный сторонник традиций, Павел заявляет, что был готов выступить против любой тенденции «изменить обычаи, поставленные Моисеем» (о части обвинений, предъявленных Стефану, рассказывается в Деян. 6:14). Гамалиил, возможно, мог бы посоветовать проявить терпение и умеренность, но, Павел воспринимал ситуацию слишком серьезной и не разделял таких выжидательных мер. Если Стефан видел логику ситуации более ясно, чем апостолы, Павел видел ее яснее, чем Гамалиил. В глазах Стефана и Павла новый и старый порядки были несовместимы. Если Стефан утверждал: «Новое пришло; поэтому старое должно уйти», Павел, со своей стороны, делал вывод: «Старое должно остаться; поэтому новое должно уйти». Отсюда и бескомпромиссная строгость, с которой он погрузился в дело гонений.

Меры, которые должны были быть применены против еретиков, как тогда называли последователей Иисуса иудеи (Деян. 24:5), считались внутренним делом иудаизма. Последователи Иисуса были причислены, как новая партия или объединение, к группам, которые уже существовали и воспринимались в качестве разрушителей иудаизма. Красноречиво, что для обозначения назорейцев в Деяниях Апостолов используется тот же термин, что и для фарисеев и саддукеев: αἵρεσις (Деян. 5:17; 15:5; 24:5,14; 28:22), иногда переводимый как «секта», и который в любом случае относится к группе, отделяющей себя от других. Иосиф Флавий также говорит о «ересях/сектах» фарисеев, саддукеев и есеев59Иосиф Флавий, Bell. 2,162; Ant. 13,171..

Известно, что отношения между «сектами» были напряженными. Они соперничали друг с другом, иногда доходя до открытого противостояния. Однако упоминания об этом редки. Из pesher [толкований Священного Писания] пророка Аввакума в Кумране можно сделать вывод, что, вероятно, кумранская община какое-то время подвергалась гонениям со стороны действующего в Иерусалиме первосвященника60Il riferimento è a 1QpHab 11,4-8: «Толкование относится к нечестивому священнику, который преследовал учителя праведности, поглощая его в раздражительном гневе с намерением обесчестить его. И это в самое время праздника покаяния, в день примирения он показал себя им, чтобы поглотить их, и чтобы они упали в день поста в субботу их покаяния.» Обработка текста K. Elliger. Anche 1QpHab 9,9-12; 5,10 s. Интерпретация и комментарии K. Elliger, Studien zum Habakuk-Kommentar vom Toten Meer (BHTh 1 5), Tiibingen 1951, 212-218.. Следует отметить, что первосвященник вмешивается лично. Очевидно, что в то время политические условия отличались от условий I века н.э.

Павел мог бы согласиться с тем, что установленные Моисеем обычаи, могут быть изменены при одном условии. Возможно, его фарисейское образование говорило о пришествии Мессии, Который изменит обычаи или отменит Закон. Существовала древняя еврейская хронологическая традиция, разделявшая историю мира на три эпохи по две тысячи лет каждая: эпоху хаоса, эпоху Закона, начиная с откровения Моисея на Синае, и Мессианский век. За этими тремя эпохами последует вечный субботний покой61Доктрина трех эпох TB Sanhedrin 97a; о вечном субботнем покое также  Mishnah, Tamid 7:4. Для воспитанных в рамках этой доктрины, аргумент был бы верным: «Если бы начались «Дни Мессии», то дни Торы подошли к концу. С другой стороны, если Закон, Тора, все еще сохранял свою силу, он тем самым провозглашал, что Мессия еще не пришел» (L. Baeck, “The Faith of Paul”, Journal of Jewish Studies 3 [1952], стр. 106; H.J. Schoeps, Paul, E.T. [London, 1961], стр. 171 и далее). Те, кто принимал эту традицию, вполне могли полагать, что Закон действителен, но временен и длится только до рассвета Мессианского века. Если Павел имел представления об этих воззрениях, то, вероятно, он ожидал, что на смену Закона с приходом Мессии придет и новый порядок.

Закон и обычаи, традиции предков и все, что было ценно в иудаизме, были поставлены под угрозу деятельностью и учением последователей Иисуса. Это было воспринято злонамеренным движением, требовавшем решительных действий. Защита всего, что делало жизнь достойной жизни для Павла, была причиной его рвения и энергии. Когда первосвященники и их соратники начали атаку на учеников, Павел выступил в роли их нетерпимого помощника. Их мотивы могли быть отчасти политическими, тогда как мотивы Павла были полностью религиозными, поэтому ему дали возможность защитить интересы Закона. Если главная угроза религиозным интересам исходила от сторонников Стефана, то пусть они и подвергнутся нападению и будут подавлены в первую очередь. Но ученики Иисуса, в целом внешне соблюдающие Закон, подорвали его, провозгласив своего распятого учителя Мессией.

В своем рвении Павел не был одинок, в одиночку он бы никогда не смог перевести гонения на Церковь в практическую плоскость. В посланиях и в Деяниях описываются инициативы, которые он предпринимал совместно с другими, но в тоже время показывается только его личный опыт. 

Последствия конфликта эллинистических и иудейских христиан

Гонения на первых эллинистических христиан, в которых Савл/Павел принимал непосредственное участие, привели к изгнанию грекоязычных христиан из Иерусалима (Деян. 8:1,4b; 9:1f; 11:19). Эти события происходили в самый начальный период зарождающегося христианства между 32 и 33 годами. Более «консервативные» арамейские иудейские христиане, то есть «Евреи» из Деян. 6:1, под руководством учеников Иисуса, вернувшихся из Галилеи, в первую очередь Петра и сыновей Заведеевых, памятуя о конфликте с первосвященниками, который хотя и был разрешен согласно Деян. 5, но все еще носил латентный характер, отгородились от противоречий внутри грекоязычных синагогских общин. Любой открытый конфликт с ними ограничил бы их возможность призвать своих соотечественников Земель Израильских к обращению. Напротив, изгнание в конце конфликта в Иерусалиме указывало эллинистам, что они должны обратиться к своим еврейским землякам в эллинистических городах на границах Святой Земли и за ее пределами. Здесь произошел важный шаг вперед от открытой Иудеи до городов в окрестностях, а затем и до крупных митрополий. Благодаря эллинистам молодая вера шаг за шагом становилась «городской религией», так как грекоязычные евреи в Палестине, Финикии и Сирии жили в городах. Иисус уже однажды пересек границы Галилеи на западе, севере и востоке, когда ему угрожал Ирод Антипа, но он избегал городов62Марк с поразительной точностью сообщает об этом в 7:24,31; 8:27. Здесь Лука выбирает пример Филиппа в «городе Самарийском» — Сихаре, который был тогда столицей Самарии, а не язычника Симона, а также Азот (Ашдод) и Кесарию из городов на прибрежной равнине (Деян. 8). Тем не менее, Филипп, конечно, был не единственным миссионером эллинистов63Hengel, ‘Between Jesus and Paul’ (n.50), 26; ‘The Historian Luke’ (n.36), 16482; Earliest Christianity (n.25), 714; ‘Vorchristlicher Paulus’ (n.51), 279ff. [73ff.]; Hemer, Acts (n.37), 175f.: некоторые из них также отправятся в Дамаск, другие — в финикийские города, пока, наконец, после более продолжительного «странствия» не будет достигнута Антиохия.

Память о деяниях и авторитете Иисуса все еще сохраняется спустя несколько лет после Пасхи. Исторически нереальная и абстрактная проблема преемственности и разрыва или значимости земного Иисуса для самой ранней общины, о которой сегодня ведется много научных дискуссий, показывает, насколько нереальны наши представления о раннем христианстве, когда путь Иисуса в Иерусалим и его страдания совершенно неожиданно сменяются последовавшим за этим явлением Воскресения и возвышением перед Богом. Для последователей Иисуса почетное обозначение maran/mari [ивр. «Наш Учитель»] или adonenu/‘adoni [ивр. «Наш Господь»], с одной стороны, указывало на воспоминание Учителя перед памятной Пасхой 30 г. н.э., с другой — в то же время на возможность призвать того, кто был вознесен одесную Бога: это был тот самый человек, чья внешность и деятельность в словах и делах, иначе говоря, впечатление о личности, все еще были непосредственно знакомы большинству людей. То, что нам так трудно представить, тогда было само собой разумеющееся, и то, что в то время, как нам кажется было противоречивым, образовывало неразделимое единство: с одной стороны, воспоминание об Иисусе, «Учителе» или «Господе» (rabbun и mareh в основном имели то же значение) присутствовали в изобилии; с другой стороны, Дух действовал весьма спонтанно, как на эсхатологический дар возвышенного Господа, на все новые и новые вопросы, которые с течением времени часто менялись. Поэтому просто не могло быть какого-либо реального формирования традиции этих послепасхальных слов Духа в общинах. Они присутствовали в изобилии и были доступны во всех новых отношениях. Поэтому их не нужно было собирать64Эта традиция появляется с возникновение монтанизма; R. E. Heine, The Montanist Oracles and Testimonia, PatMS 14, Macon 1989..

Слова Иисуса были совсем другим вопросом. Их запомнили, потому что они представляли авторитетное, постоянное наставление и укрепление веры, и было желание запомнить их как уникальные слова Мессии Иисуса, единственного Владыки, хотя Дух присутствовал всегда. Поэтому они также должны были быть переведены на греческий язык и переданы третьим лицам. Это объясняет, почему «эллинисты», в частности, были более зависимы от формирования фиксированной и неизменной традиции, чем «евреи», опиравшиеся на богатую память; действительно, среди них были члены семьи Иисуса, включая его мать Марию (Деян. 1:14). Среди последних не было недостатка в живой устной традиции. Однако, поскольку палестинское еврейское христианство было уничтожено и частично изгнано еврейскими войнами 66-73 гг. и 132-135 гг., эта традиция почти полностью утрачена. Грекоязычные «эллинисты», которые относительно быстро покинули Иерусалим после преследования фарисеем Савлом и его единоверцами, также будут первыми, кто установит традицию Иисуса в письменной форме на своем родном языке из-за разрыва устной традиции. Перенесение на совершенно другой язык стало необходимым, несмотря на то, что христиане соединялись с возвышенным Господом через Духа. Одно не исключало другого, а, скорее, дополняя.

Литература

F.F. Bruce. Paul. Apostle of the Heat Set Free. Milton Keynes, UK, 1977. (англ.)

U. Schnelle. Paulus. Leben und Denken. Berlin/Boston. 2014 (нем.)

J. Gnilka. Paolo di Tarso. Apostolo e testimone. (итал.)

M. Hengel and A.M. Schwemer. Paul between Damascus and Antioch. The Unknown Years. Louisville, Kentucky. (англ.)

Ссылки   [ + ]

1. E. Repo, Der “Weg” als Selbstbezeichnung des Urchristentums (Helsinki, 1964)
2. F.F. Bruce, This is That: The New Testament Development of — Some Old Testament Themes (Exeter, 1968), стр. 65, а также “The Corner Stone”, Expository Times 84 (1972–73), стр. 231.
3. M. Hengel “Christology and New Testament Chronology”, Between Jesus and Paul, E.T. [London, 1983], стр. 29-47.
4. H.B. Swete, The Ascended Christ (London, 1912), стр. 95.
5. Возможно, по аналогии с администрацией греческого полиса.
6. Hengel, Zwischen Jesus und Paulus 161.
7. Klausner. Von Jesus zu Paulus 301.
8. Возможно, в Мк. 11:17, критика восходит к эллинистам.
9. Bell, 2,561; 7,368.
10. Bell, 2,560.
11. M. Hengel and A.M. Schwemer. Paul between Damascus and Antioch. The Unknown Years. Louisville, Kentucky. Стр. 31.
12. Деян. 6:9; Hengel, 'Between Jesus and Paul' (n.50), 16-18.
13. I. Taatz, Frühjüdische Briefe, NTOA 16, 1991, 18ff., 82ff., 89ff.
14. Деян. 22:4f; Hengel, 'Vorchristlicher Paulus' (n.51), 269, 272, 281; Burchard, Zeuge (n.5), 43f. esp. n.10.
15. H. Lietzmann, History of the Early Church, 1, The Beginnings of the Christian Church, London 31953, 105 предполагает "поручение... поощрять евреев к отражению новой опасности во имя синедриона".
16. Филон, Flacc 48; Legatio 132; tSukk 4, 6 (Zuckermandel 273); Schürer III, 43, 104.
17. Филон, Legatio 155158; cf. H. J. Leon, The Jews in Ancient Rome, Philadelphia 1960, 140ff.; Schürer III, 1, 96ff., 142. D. Noy, Jewish Inscriptions of Western Europe II, The City of Rome, Cambridge 1995, 539f., index s.v. 'Names of Synagogues', цитирует надписи из катакомб Рима с названиями 11 или 12 синагог, в III-IV вв. н.э. Ювенал 3, 296 уже предполагает ряд синагог.
18. S. Krauss, Synagogale Altertümer, 1922 (reprinted Hildesheim 1966), 20510; о Сепфорисе, где открыта новая синагога E. Netzer and L. Weiss, Zippori, Jerusalem 1994, 56ff., 69ff.; согласно jKil 9, 4 §32a/b было 18 синагог, согласно GenR 33.3 и 52.4 - одна "вавилонян".
19. Burchard, Zeuge (n.5), 45 n.0.
20. Лука сообщает о подобном «заговоре» в Коринфе, Деян. 20:3.
21. Hengel, 'The Historian Luke' (n.36), 1019.
22. Иосиф Флавий, BJ 2, 560f.; 7, 368; Vita 27; критическая оценка A. Kasher, Jews and Hellenistic Cities in Eretz-Israel, TSAJ 21, Tübingen 1990, 285f. О величине гимназии T. Weber, 'DAMASKINA. Landwirtschaftliche Produkte aus der Oase von Damaskus im Spiegel griechischer und lateinischer Schriftquellen', ZDPV 105, 1989, 162ff.
23. Об относительно более слабом политическом порядке в южной Сирии и в Палестине, Millar, Roman Near East (n.92), 34-43.
24. Schürer II, 230 (no. 14): 18-36 г. н.э.
25. E.J. Bickermann, обзор M.S. Ginsburg, Rome et la Judée, in Gnomon 6 [1930], стр. 358 и далее
26. S. Safrai and M. Stern (ed.), The Jewish People in the First Century, I (Assen, 1974), стр. 456.
27. Евсевий, In lsaiam 18,1 и далее (PG 24,211-214) сообщает, что первосвященники и старейшины Иерусалима направили письма общинам диаспоры с просьбой выступить против тех, кто намеревался вести христианское учение. Неизвестно, может ли эта новость иметь связь с Деян. 9:1.
28. F.F. Bruce. Paul. Apostle of the Heat Set Free. Milton Keynes, UK, 1977. Гл. 8, ч. 2.
29. A.J. Hultgren, “Paul’s Pre-Christian Persecutions of the Church: their Purpose, Locale and Nature”, JBL 95 (1976), стр. 97-111.
30. Chr. Dietzfelbinger, Die Berufung des Paulus, 6.
31. Анализа текстов K. Löning, Die Saulustradition in der Apostelgeschichte, NTA 9, Münster 1973, 12–25.93–95; Chr. Burchard, Der dreizehnte Zeuge, 40–51 (стр. 50f: „Таким образом, преследование, предпринятое и совершенное только Павлом, против всех христиан в Иерусалиме и призывание к казни или отречению от веры, является, по сути, конструкцией Луки").
32. Для тех, кто считает, что Павел перенял, хотя бы часть этих традиций о себе, путь реконструкции становится неизбежно сложнее. Однако, похоже, что это действительно так, хотя и в ограниченном масштабе. Becker, Paulus, стр. 60.
33. Если бы это было так, то это решило бы проблему, возникающую из Гал. 1:22. Здесь Павел говорит, что он лично не знаком с христианскими общинами Иудеи. Но надо спросить себя, включена ли в него и иерусалимская община. Mussner, Galaterbrief 98 оставляет вопрос открытым: "возможно, включена". С другой стороны, Послание Галатам продолжается: "только слышали они, что гнавший их некогда ныне благовествует веру" (1:23). О проблеме J. Ecken, Die urchristliche Verkündigung im Streit zwischen Paulus und seinen Gegnern nach dem Gal (BU 6), Regensburg 1971, 182.
34. Й. Гнилка считает эту версию правдивой (J. Gnilka. Paolo di Tarso. Apostolo e testimone. Стр. 48.), так как противоположный тезис о том, что Павел до призвания апостолом был иудейским миссионером среди язычников, отталкиваясь от Гал. 5:11: "За что же гонят меня, братия, если я и теперь проповедую обрезание?" Mussner, Galaterbrief 359 замечает, эта фраза слишком слабая поддержка для тезиса, так как она была сказана Павлом "с гневным взглядом на своих врагов", которые требовали от него соблюдения закона об обрезании. О Павле, как миссионере иудаизма до его обращения, Bornkamm, Paulus 35.
35. F.F. Bruce. Paul. Apostle of the Heat Set Free. Milton Keynes, UK, 1977. Гл. 8. Ч. 1.
36. J. Gnilka. Paolo di Tarso. Apostolo e testimone. Стр. 45.
37. M. Hengel/A.M. Schwemer, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien, 60–63
38. Например, J. Knox, Chapters in a Life of Paul, Nashville 1950, 35f.; R. Bultmann, RGG2 IV, 1021; Haenchen, Acts (n.5), 328: "там, в Дамаске или около него, Павел преследовал «общину»"; Becker, Paulus (n.61), 70ff.; Dietzfelbinger, Berufung (n.58), 21f. Sanger, Verkundigung (n.54), 237f., оставляет вопрос не решенным. Но W. Bousset, Kyrios Christos. Geschichte des Christusglaubens von den Anfangen des Christentums bis Irenaeus, Gottingen (1913) 21921 (quoted from the fifth edition, the third impression of the second revised edition of 1921, ed. R. Bultmann, Darmstadt 1965), 75 n.2: "В первом издании здесь я сомневался, что Павел вообще выступал как гонитель самой ранней палестинской общины, и пытался заставить его действовать как оппонента христианского движения в Дамаске. Я больше не верю, что Гал. 1.22 дает нам право участвовать в такой радикальной критике". Также A. J. Hultgren, 'Paul's PreChristian Persecutions of the Church: Their Purpose, Locale, and Nature', JBL 95, 1976, 97111; Burchard, Zeuge (Anm. 5), 2631; Hengel, 'Vorchristlicher Paulus' (n.51), 218f., 27683; K. Haacker, 'Werdegang' (n.140), 882.
39. M. Hengel and A.M. Schwemer. Paul between Damascus and Antioch. The Unknown Years. Louisville, Kentucky. Стр. 36-37.
40. ZNW2, 1901, 85f., который рассуждал в терминах Тарса; Hengel, 'Vorchristlicher Paulus' (n.51), 218, cf. 208 [23f., cf.15].
41. Гал. 1:22-24; H. D. Betz, Galatians, Hermeneia, Philadelphia 1980, 56, see 80f
42. Гал. 1:21; сравн. Деян. 9:29f.
43. Betz, Galatians (n.152), 80.
44. Против