Home » Articles posted by kane2

Author Archives: kane2

Призвание апостола

Павел не выходит на историческую сцену один; его сопровождают, наставляют и отправляют. Павел ни в коем случае еще не «завершил», но впереди его ждет трудный путь, многочисленные внутренние и внешние схватки. В то же время, однако, очевидно, что подмастерья рано становится мастером и компаньоном лидера.

Павел и раннехристианская традиция

Сведений о содержании ранней иудейско-христианской миссии, проповедуемой в синагогах Дамаска, об учениках, которые уже были там, и о новообращенном Павле очень мало. Можно лишь делать некоторые умозаключения. Учитывая то, что Павел был гонителем молодой мессианской общины, он должен был быть знаком с основными раннехристианскими традициями.

В Гал. 1:11,12 он говорит, что проповедуемое им Евангелие не имело человеческой природы: «ибо и я принял его и научился не от человека, но через откровение Иисуса Христа». Апостол ставит иной акцент в 1 Послании Коринфянам 15:31Употребляя παραλαμβάνειν и παραδιδόναι в 1Кор. 11:23a; 15:3a Павел отступает от традиционного еврейского языка; см. H. Conzelmann, 1Cor, 230., где он рассказывает общине о том, что получил сам (1Кор. 15:3-5). В 1Кор. 11:2 Павел прославляет общину, «что вы все мое помните и держите предания так, как я передал вам». Согласно 1Кор. 11:23, Павел получил знание о Тайной Вечере от Господа и теперь передает его общине (1Кор. 11:23-26). Согласно пониманию Павла, передача Евангелия происходила как через немедленное Откровение Христа, так и через посредничество других людей.

Когда, как и где Павел получил наставление в христианской вере, превышающее его прежнее познание, уже нельзя сказать. Согласно Деян. 9:17,18 он обрел Духа в Дамаске, где и был крещен, возможно это также было связано с наставлением в христианской вере2Нынешняя последовательность текстов берет свое начало от редакции Луки; A.Weiser, Apg I, 222.. Во всяком случае, Павел получил такой катехизис в очень раннем возрасте, потому что вскоре после апостольского призвания он начал свое собственное миссионерское служение (Гал. 1:17), масштабы, характер и успех которого, однако, остались в неизвестности. Из более поздних посланий можно увидеть характер и масштабы взглядов, принятых Павлом.

Среди традиций, переданных Павлом, есть «Слово Господне»3Всесторонний критический обзор исследований: F. Neirynck, Paul and the Sayings of Jesus, in: ders., Evangelica II, BETL 99, Leuven 1991, 511–568. Он справедливо подчеркивает, что в строгом смысле слова ни в одном из посланий Павла не цитируется Слово Иисуса. Также N. Walter, Paulus und die urchristliche Jesustradition, NTS 31 (1985), 498–522. В отличие от этого мнения, например, P. Stuhlmacher, Jesustraditionen im Römerbrief?, ThBeitr 14 (1983), 240–250; D. Wenham, Paulus, 335–370; R. Riesner, Paulus und die Jesus-Überlieferung, in: J. Ådna/S. J. Hafermann/O. Hofius Evangelium – Schriftauslegung – Kirche (FS P. Stuhlmacher), Göttingen 1997, 347–365, всесторонняя преемственность между Иисусом и Павлом.. Он цитирует его в 1Фес. 4:15 и далее; 1Кор. 7:10 и далее; 9:14; 11:23 и далее, но ни в коей мере не приводит слова Иисуса, известные из синоптической традиции. Запрет развода 1Кор. 7:11 — прямая параллель с Мк. 10:9-114Анализ B. Schaller, Die Sprüche über Ehescheidung und Wiederheirat in der synoptischen Überlieferung, in: E. Lohse u.a. (Hg.), Der Ruf Jesu und die Antwort der Gemeinde (FS J. Jeremias), Göttingen 1970, 226–246., история Тайной Вечери отражает самую древнюю традицию5J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, Göttingen 41967, 158ff.. 1Кор. 9:14 может быть соотнесена с Лк. 10:7/Мф. 10:10, к 1Фес. 4:15 и далее, но нет никаких параллелей с традицией Иисуса. Павел не проводит различия между словами земного Иисуса и Возвышенного Господа. Ссылаясь на авторитет Kyrios (Господа) Иисуса Христа, он может упомянуть, как о земном Иисусе (1Кор. 9:1461Кор. 9:5!), так и процитировать слово Воскресшего Господа (2Кор. 12:9), или подчеркнуть оба аспекта в равной степени (1Кор. 11:23)7Об этом свидетельствует вводный поворот παρέλαβον ἀπὸ τοῦ κυρίου 1Кор. 11:23a.

Большая близость к традиции Иисуса показана в Рим. 12:14-21 (ср. Лк. 6:27-36) и 14:14 (ср. Мк. 7:15)8Подробный список F. Neirynck, Paul and the Sayings of Jesus, 515 и далее.. Здесь Павел ссылается на традиции Иисуса, не подчеркивая их авторитета! В Гал. 6:2 он ссылается на «закон Христов» как на этическую норму, где слова Иисуса ставятся на задний план, а акцент делается на этическом толковании всего дела Иисуса9N. Walter, Paulus und die urchristliche Jesustradition, 508ff, справедливо указывает на то, что Павел полагается на традиции Иисуса, в основном в паранезе (устоявшихся правилах)..

Вполне вероятно, что Павел был знаком со словами Иисуса и знал о нем больше, чем показывают его послания10Это подчеркивает J.D.G. Dunn, Theology of Paul, 185–189.. Тем не менее, остается заметным, что апостол очень ограниченно использует это знание и не использует его в аргументации своих посланий11Th. Schmeller, Kollege Paulus. Die Jesusüberlieferung und das Selbstverständnis des Völkerapostels, ZNW 88 (1997), 260–283, пытается объяснить это открытие тезисом о взаимодополняющей роли раннехристианских миссионеров, согласно которому Павел считал одной из своих задач не сознательное культивирование традиции Иисуса, а задачи других миссионеров.. Невозможно доказать ни знание повествовательной традиции Иисуса, ни то, что Павел цитировал слова Иисуса в развитии своего богословия. Для апостола значение Иисуса Христа не выведено из синоптических традиций Иисуса; он концентрируется на спасительном значении смерти и Воскресения Иисуса Христа, передаваемом ему через традиции. Допавловские традиции крещения встречаются в 1Кор. 1:30; 6:11; 2Кор. 1:21; Гал. 3:26-28; Рим. 3:25; 4:25; 6:312Анализ U. Schnelle, Gerechtigkeit und Christusgegenwart, 33–88. 175–215, традиции Господней Вечерни — в 1Кор. 11:23b-25; 16:22. Апостол принял оригинальные христианские конфессиональные формулировки в 1Кор. 1:9f; 1Кор. 8:6; 15:3b-5; Рим. 1:3b-4a; 10:9; Флп. 2:6-11. Традиционные устоявшиеся формулировки (топос паренеза) встречаются в 1Кор. 5:10f; 6:9f; 2Кор. 12:20f; Гал. 5:19-23; Рим. 1:29-31; 13:1313Ph. Vielhauer, Geschichte der urchristlichen Literatur, 9–57; G. Strecker, Literaturgeschichte, 95–111; W. Popkes, Paränese und Neues Testament, SBS 168, Stuttgart 1996 (Lit.!)..

Земной Иисус и Павел

Нельзя утверждать, что земной Иисус в значительной степени не имеет отношения к богословию Павла14R. Bultmann, Die Bedeutung des geschichtlichen Jesus für die Theologie des Paulus, in: ders., Glauben und Verstehen I, 188–213, может, с одной стороны, констатировать фактическую преемственность между Иисусом и Павлом, но в то же время справедливо: «Иисус Христос встречается с человеком нигде, кроме как в керигме, так как он встретил самого Павла и заставил его принять решение. …не исторический Иисус, а Иисус Христос, проповедовавший, есть Господь.» (стр. 208); также Theologie, 293 («Смерть и Воскресение Иисуса, таким образом, является решающим, в сущности, единственным, что важно для Павла в личности и судьбе Иисуса — включая воплощение и земную жизнь Иисуса как факт, т.е. как факт самого события; — в их познании только потому, что Иисус был конкретным, определенным человеком, евреем…»). Бультман видит во 2Кор. 5:16 доказательство своего собственного определения отношений между Иисусом и Павлом: «Χριστὸς κατὰ σάρκα — это Христос в Его присутствии, перед смертью и Воскресением. Как таковой Он больше не должен быть замечен» (2Kor. 156). 16История вопроса Иисус-Павел W.G. Kümmel, Jesus und Paulus, in: ders., Heilsgeschehen und Geschichte I, 81–106; J. Blank, Paulus und Jesus, 61–132.. Послания Павла, скорее, переплетаются повествовательными элементами и ссылками, касающимися истории земного Иисуса, а также Его Воскресения и парусии17E. Reinmuth, Jesus-Christus-Geschichte, 21, согласно которому Павел рассказывает не абстрактную историю исторического Иисуса, а историю Иисуса Христа, точно так же, как он «знает и провозглашает ее — историю Иисуса Христа, то есть ту, которая охватывает историю земного Иисуса, а также предысторию и будущую парусию». Также A.J.M.Wedderburn, Paul and the Story of Jesus, in: ders. (Hg.), Paul and Jesus, JSNT.S 37, Sheffield 1989, 161–189.. Таким образом, Тайная Вечере в 1Кор. 11:23b-25 и конфессиональная традиция 1Кор. 15:3b-5 содержат в качестве повествовательных сокращений18J. Straub, Geschichten erzählen, Geschichte bilden, 123: «Повествовательные сокращения содержат сюжеты или относятся к сюжетам, не будучи самими сюжетами. Сокращения повествования могут быть истолкованы герменевтически только при обращении к историям, на которые они ссылаются или упоминаются.“ на формализованном языке решающие основные сведения об истории Иисуса Христа, непосредственно обращаясь к существованию земного Иисуса и отражая его в богословском значении15K. Scholtissek, Bedeutung des irdischen Jesus bei Paulus, 211 f.: его сознательная преданность в ночь избавления, его смерть, его погребение, его Воскресение в третий день, а также его явление. Земной Иисус не является неизвестным для Павла, но истолковывается с момента события Воскресения (Пасхи).

Крест, как центральное повествовательное сокращение гораздо шире, чем керигматическое [керигма — благая весть] определение; он всегда остается историческим местом и жестоким методом убийства, даже там, где Павел употребляет его в мифологическом повествовании (Флп. 2:6-11). Там, где крест упоминается Павлом, он всегда охватывает всю историю Иисуса Христа, которая в 1Кор. 1:18 называется «слово о кресте». Крест — это и прошлое, и продолжающееся спасение, так как по своему истинному значению его можно понять только через действие Бога в Иисусе Христе19E. Reinmuth, Jesus-Christus-Geschichte, 24f..

У Павла единство земного с Воскресшим очевидно везде, где бы ни приводились исторические аспекты жизни Иисуса. Они в каждом случае теологически определены, но в то же время дают непременную историческую справку. Когда настало время, Иисус из Назарета родился от женщины и «подчинился закону» (Гал. 4:4). Павел связывает факты естественного рождения Иисуса и его культурно-историческую связь с иудаизмом, с идеей исполнения и понятием Сына Божьего. Бог послал Своего Сына в «подобии плоти греховной» (Рим. 8:3); Он родом из колена Давидова (Рим. 1:3); иудей Иисус — Помазанник (Рим. 9:5) и имел, по крайней мере, двух братьев (1Кор. 9:5; Гал. 1:19). Иисус не жил для Самого Себя, но принимал на Себя упреки других (Рим. 15:3). Он отрекся от равенства с Богом, принял форму слуги, стал человеком, был послушен до самой смерти на кресте (Флп. 2:7f; Гал. 3:1) и был погребен (1Кор. 15:4; Рим. 6:4). Несмотря на то, что он был богат, он стал бедным ради нас, чтобы мы стали богатыми (2Кор. 8:9). Он не знал греха, но стал жертвою за грех, чтобы мы стали праведностью Божьей «в Нем» (2Кор. 5:21). Он был распят в немощи, но теперь живет силой Божьей (2Кор. 13:4). Павел не хочет проповедовать ничего и никого, кроме распятого (1Кор. 2:2), умершего за наши грехи (1Кор. 15:3; Гал. 1:4), а теперь вознесенного Богом (Флп. 2:9,11). Призыв Павла к ученичеству (1Фес. 1:6; 2:14; 1Кор. 4:6; 11:1; Флп. 2:5; 3:17) также относится и к земному Иисусу20Иначе O. Merk, Nachahmung Christi, in: H. Merklein (Hg.), Neues Testament und Ethik (FS R. Schnackenburg), Freiburg 1989, 172–206, ибо общины должны руководствоваться кротостью и добротой Иисуса Христа (2Кор. 10:1; Рим. 15:5; Флп. 1:8). В своих посланиях Павел предполагает, что общины знают об истории Иисуса Христа и ссылается на нее на протяжении всей жизни21E. Reinmuth, Jesus-Christus-Geschichte, 22 f: «Эта история Иисуса Христа должна предполагаться как содержание устной проповеди Павла.».

Павел избегает исторически и фактически неуместной альтернативы между историей земного Иисуса и оторванной от нее абстрактной керигмо-христологии. Вместо этого он фокусируется на истории земного Иисуса с точки зрения сегодняшней реальности спасения, созданного благодаря Воскресшему Иисусу (Гал. 1:3f: «Иисуса Христа, Который отдал Себя Самого за грехи наши, чтобы избавить нас от настоящего лукавого века, по воле Бога и Отца нашего»). Значение Иисуса раскрывается не как сумма отдельных значимых слов или действий, а как история, осуществленная Богом в Иисусе Христе, характеризующего Иисуса Христа, как эсхатологического и конечного Спасителя. В этой истории Иисуса Христа земное и воскресшее, а, следовательно, и личность Иисуса образуют единство, которое не может быть растворено. Рассказывая о Божьем действии в Иисусе Христе, Павел избегает ложной альтернативы фактологии и интерпретации и тем самым сохраняет всю историю Иисуса Христа22J. Blank, Paulus und Jesus, 183: «В конце концов, ранняя церковь, не смотря на Пасху, не держалась за крест и историю Иисуса, но ради Пасхи и из-за Пасхи.».

Осознание Павлом себя апостолом

Отправляясь в Дамаск, Павел желает продолжить свою деятельность гонителя, но приходит в сирийскую митрополию уже другим человеком. При посредничестве иудейского христианина Анании, о котором почти ничего неизвестно, он присоединяется к общине, крестится и проповедует в синагогах Дамаска, к изумлению всех, новую «веру, которую он хотел уничтожить»23Гал. 1:23; сравн. Деян. 9:13,21. См. E. Bammel, ‘Gal 1, 23’, ZNW 59, 1968, 10812: Павел «дает не только по содержанию, но и по форме взгляд, который не является его, но который приносит пользу ему и его делу» (108).. Описывая реакцию тех, кого это касалось, Павел формулирует: «гнавший их некогда ныне благовествует веру, которую прежде истреблял» (νῦν εὐαγγελίζεται τὴν πίστιν ἥν ποτε ἐπόρθει, Гал. 1:23). Здесь он использует термины, которые имеют решающее значение для него самого, но которые, кроме того, встречаются и у других раннехристианских авторов. Прежде всего, εὐαγγελίζεται является важным словом в проповеди спасения во Второзаконии и Третьей Исаии, в Псалмах и в Иоиле 3:5 LXX24καὶ ἔσται, πᾶς, ὃς ἂν ἐπικαλέσηται τὸ ὄνομα Κυρίου, σωθήσεται· ὅτι ἐν τῷ ὄρει Σιὼν καὶ ἐν Ἱερουσαλὴμ ἔσται ἀνασῳζόμενος, καθότι εἶπε Κύριος, καὶ εὐαγγελιζόμενοι, οὓς Κύριος προσκέκληται. Сравн. Ис. 40:9; 52:7; 60:6; 61:1; Наум. 1:15 (MT 2.1); Пс. 39(40):9; 67(68):11; 95(96):2; PsSol 11:1; ParJer 3:11; 5:21 (J. Herzer, Die Paralipomena Jeremiae, TSAJ 43, 1994, 53f., 61f.); также об использовании bissar в Кумранских текстах: 1QS VIII 14 и экзегеза Ис. 61:1 и 52:7 в 11 QMelch II 4 и далее, 16; Мф. 11:5 = Лк. 7:22 Q Лк. 4:18 = Ис. 61:1. Лука использует его 25 раз, особенно Деян. 8:4,12,25,35,40; 11:20; Евр. 4:2,6; 1Петр. 1:12,25; 4:6; Откр. 10:7; 14:6.. Этот последний текст, расширенный в LXX и являющийся основополагающим для раннего христианства, можно понимать как ободрение миссионерской проповеди апостолов, выходящих из Иерусалима. Мартин Хенгель предполагает, что εὐαγγελίζεται, εὐαγγέλιον и πίστις25Об абсолютном использовании πίστις см. также Гал. 3:23,25; 6;10; Деян. 6:7; 14:22. уже имели важное значение для «эллинистов»26M. Hengel and A.M. Schwemer. Paul between Damascus and Antioch. The Unknown Years. Louisville, Kentucky. Стр. 91-92.. В переводе и формулировке их раннего послания, которое во многом было нетрадиционным, их язык был достаточно творческим. Новое послание искало новую лингвистическую форму на основе уже существовавшей ветхозаветно-еврейской традиции27Hengel, ‘Between Jesus and Paul’ (n.50), 24ff.. Резюме Павла в его послании «Евангелие, которое я благовествовал» (τὸ εὐαγγέλιον τὸ εὐαγγελισθὲν ὑπ’ ἐμοῦ)28Гал. 1:11; суммированное в 1:8,9,16,23 и 1Кор. 15:1f; 2Кор. 11:7; Рим. 1:15. имеет здесь свою основу. Особый характер проповеди Павла с самого начала имеет отличительный штамп, формируемый языком псалмов и пророков29P. Stuhlmacher, Das paulinische Evangelium I, FRLANT 95, Göttingen 1968, 63108; id., Theologie I (n.468), 315; against Strecker, ‘Evangelium’ (n.478).

Можно сделать вывод, что эта отличительная черта в посланиях Павла основана на его удивительном поведении. После короткого и понятного колебания он принимается общиной в Дамаске, которая сама была еще очень молода и, вероятно, только укреплялась. В синагогах он провозглашает с помощью аргументов, т.е. с помощью библейского доказательства, что Иисус есть Мессия и Сын Божий, так, что это вызывает там удивление. Предположительно, он проповедовал в более агрессивной форме, чем его новые иудейско-христианские братья, вероятно, с самого начала проявляя гораздо больший интерес, чем они проявляли к многочисленным языческим сочувствующим в синагоге в Дамаске. Поэтому в его более поздней ретроспективе в Гал. 1:16 «чтобы я благовествовал Его язычникам» (ἵνα εὐαγγελίζωμαι αὐτὸν ἐν τοῖς ἔθνεσιν), возможно, уже применялось к его первым начинаниям в качестве «призванного апостола Иисуса Христа»30Klaus Berger’s statement (Theologiegeschichte, n.188), 236, говоря, что «Павлу не нужно было понимать себя как апостола язычников сразу после своего опыта в Дамаске. Скорее, здесь христианство проявляется прежде всего как кризис внутри иудаизма», опирается на ложную альтернативу, любимую новозаветными учеными. Как проповедник, обращающийся к сочувствующим, то есть в синагогах, Павел акцентировал «кризис внутри иудаизма», вызванный новой мессианской вестью о смерти и Воскресении Иисуса Христа, потому что он сломил Тору сильнее, чем эллинисты, как предлог спасения и обосновывал это только Христом. Это основание должно было привести его к «язычникам». .

Однако, согласно Гал. 1:16f, Павел, должно быть, относительно быстро покинул общину, не допуская, чтобы его радикально изменившееся богословское мышление, которое начало формироваться, находилось там под существенным влиянием иудейских христиан, что может указывать на различия во взглядах. Возможно, его проповедь для аудитории синагог была слишком революционной, так что они опасались новых конфликтов; возможно, его односторонний подход к «богобоязненным» вызывал у некоторых недоверие; или, возможно, только личная опасность для новообращенных через радикальных членов общин синагог изгнала его из Дамаска. Они легко могли почувствовать неожиданное изменение в мышлении молодого фарисейского книжника, от которого надеялись на мощную поддержку против новой мессианской секты. Действительно, можно предположить, что, когда гонитель Савл принял решение отправиться в Дамаск, он уже контактировал с влиятельными членами синагоги в Дамаске, так как, должно быть, получил известие оттуда. Его контакты должны были быть глубоко разочарованы после приезда того, кто так сильно изменился. Отсюда можно предположить, что Павел уже получил первый из пяти побоев в синагоге, о которых он упоминает во 2Кор. 11:24 в Дамаске, и что он покинул город в первую очередь из-за этой угрозы.

Возвращение из Аравии говорит против предположения о более глубоких различиях с христианами в Дамаске. Более того, то, что он «не пошел в Иерусалим к предшествовавшим мне Апостолам», чтобы познакомиться с ними, вряд ли было связано с какими-либо богословскими различиями, так как до сих пор он почти ничего не знал об их взглядах, которые вряд ли были полностью гармоничны между собой. По этой причине он захотел встретиться с Петром значительно позже.

Информация об Иерусалиме и апостолах, интересна тем, что она также показывает, что вскоре после первоначального события Иерусалим — Сион истории спасения — стал признанным центром новой мессианской общины. Апостолы находились там, а не в Галилее, провинции Иудеи или где-то в Сирии, традиция состояла в том, что человек ориентировался на Иерусалим, как центр новой мессианской общины. Поведение Павла выглядело настолько необычным, что впоследствии ему пришлось оправдываться перед своими галатскими противниками. «Предшествовавшие Апостолы» идентичны «всем Апостолам» 1Кор. 15:7, включая Кифу/Петра и Двенадцать; возможно, Павел также включает братьев Господних, которых в 1Кор. 9:5 он отличает от «прочих Апостолов». Не известно, было ли единодушное согласие относительно того, кого называли «апостол», или же Павел всегда употреблял это слово в единообразной форме в отношении третьих лиц. Из 1Кор. 15:11 можно заключить, что все эти «Апостолы» в своей основной проповеди провозглашали единое Евангелие о смерти Мессии за наши грехи, а также о Его Воскресении и возвышении перед Богом.

Есть несколько причин, по которым Павел не поехал в Иерусалим.

  1. Бывший гонитель хотел проповедовать новое послание с тем же рвением, поистине с большим рвением, и без промедления «язычникам», т.е. именно «богобоязненным», в местности, которая, подобно Дамаску, граничила с Эрец Исраэль, и жители которой были родственными Израилю, а именно Аравии. Вряд ли в Иерусалиме существовали совершенно новые «объекты миссии» как таковые.
  2. Неминуемое ожидание Господа потребовало миссионерских целей, которые могли бы быть реализованы в короткие сроки. Времени было слишком мало. Руководствуясь Духом, нужно было тщательно выбирать миссионерские сферы, которые были ограничены коротким промежутком времени31Сглажено 1Кор. 7:29 и Флп. 4:5..
  3. Но прежде всего, быстрое возвращение в Святой город поставило бы под угрозу жизнь Павла, так как его прежние друзья, вдохновленные той же ревностью к Закону, что и раньше, должны были теперь видеть в нем «отступника», позволившего ввести себя в заблуждение и который теперь заслуживает самого серьезного наказания. Немедленное возвращение в Иерусалим могло означать его смерть, но он должен был провозгласить Сына Божьего язычникам! Даже по прошествии двух-трех лет он, похоже, не был там в безопасности. Однако Павел не упоминает об этой причине в Гал. 1:17f, это не вписывается в его оправдания.

В любом случае, Павел понимает внезапные изменения в своей жизни как призыв и миссию: как и авторитеты в Святом городе, он также «призванный Апостол Иисуса Христа»321Кор. 1:1; 2Кор. 1:1; сравн. Рим. 1:1 и Гал. 1:1.. Через Иисуса он получил «благодать» (χάριν) и «апостольство» (ἀποστολὴν), чтобы обеспечить послушание веры среди всех народов33Рим. 1:5. Согласно Гал. 1:15-17 эта уверенность была с самого начала; напротив, географические рамки «народов» постепенно расширялись. О связи миссии Павла со списком народов и его еврейской интерпретации см. Scott, Paul (Стр.320)..

В своих посланиях Павел дает общее толкование своего призвания к апостольскому служению, которое выходит за рамки утверждения о том, что он является апостолом, непосредственно призванным Богом возвещать Евангелие народам: в 1Кор. 15:1-11 он присоединяется к группе свидетелей события Пасхи как последний, точно так же, как он хочет, чтобы его признавали этим свидетелем (1Кор. 9:1f). В остальном, Павел знает о призвании многих христиан на миссионерское служение, отличного от фундаментального пасхального опыта Петра, Двенадцати и, например, брата Господа Иакова (1Кор. 15:5-7). Он также помнит о своих собственных духовных переживаниях иного рода (2Кор. 12), которые не интерпретируются им, как пасхальные переживания. Тем не менее, он утверждает, что является свидетелем Пасхи; разумеется, он знает о проблеме этого утверждения, поэтому говорит о себя, как о «неком изверге» (1Кор. 15:8). Никакие другие раннехристианские свидетельства не объявляют его апостолом. По крайней мере, оппоненты в Галатии отрицают это (Гал. 1:1,20f). Лука также отличает Павла от свидетелей Пасхи без всякой актуальной полемики.

Можно видеть «дар благодати», как Евангелие, открытое ему Христом и доверенное ему для проповеди. В начале Послания Римлянам, он описывает себя как «призванный Апостол, избранный к благовестию Божию» (Рим. 1:1, ἀφωρισμένος εἰς εὐαγγέλιον Θεοῦ); здесь «избранный» подчеркивает радикальную природу изменений. Когда-то parus «отделил себя» ради Торы; теперь он сделал это ради Евангелия34См. 4Q MMT C 7 (= 4Q397 1421) (E. Qimron and J. Strugnell, Qumran Cave 4. , DJD X, Oxford 1994, 58), «отделение» (merob ha’am: мы отделились от множества людей) кумранских ессеев от людей по причине послушания Торе.. В Рим. 15:15f он определяет благодать, дарованную ему Богом, «быть служителем Иисуса Христа у язычников и совершать священнодействие благовествования Божия» (εἰς τὸ εἶναί με λειτουργὸν Ἰησοῦ Χριστοῦ εἰς τὰ ἔθνη, ἱερουργοῦντα τὸ εὐαγγέλιον τοῦ Θεοῦ). В отличие от этого, в Гал. 1:16f присутствует мотив пророческого призвания: подобно пророку Иеремии и рабу Божьему, он призван Богом быть проповедником язычникам от чрева своей матери35Иер. 1:5; Ис. 49:1,5; сравн. Рим. 10:16 = Ис. 53:1 LXX. С другой стороны, такие отрывки, как Откр. 1:1; Мф. 16:17-19, показывают, что элементы Павла, определяющие процесс призвания (откровение с Богом как с автором и Христом, как с содержанием, так и с обязанностью служить), характерны для раннехристианского пророчества в целом. Таким образом, Павел устанавливает свой авторитет непосредственно перед Богом, подчеркивая пророческую сторону своего апостольства.

Наконец, Павел в Рим. 15:14 и далее характеризует благодать, данную ему Богом, он знает: он призван быть священником Христовым, священником, передающим Евангелие Божье народам. С другой стороны, эта интерпретация имеет мало подтверждения у самого Павла. Он видит себя апостолом и пророком, но не священником. Таким образом, в общем толковании, как  свидетеля события Пасхи и пророка, можно найти его типичное апостольское понимание. Эллинисты и еще больше сам Павел дают условия, новое содержание и особый акцент для эсхатологического «апостольского» послания Бога или Христа, ориентированное на послание пророков Ветхого Завета36См. глагол ἀπόστέλλειν или έξἀπόστέλλειν в Ис. 6:8; 48:16; 61:1; Иер. 1:7; Иез. 2:3 и т.д.; но также Моисей, Исх. 3:10 и 3:14.17 в целом и Иона, которого послали в языческую Ниневию, хочет бежать., которое превосходит их. Теперь послание относится к эсхатологическому окончательному спасению и, следовательно, к решению. Наступившее время — это время спасения: Бог решил привести к спасению всех мужчин и женщин в Личности и Деянии Иисуса Христа: слушающие должны дать решающий ответ на это с верой. Иными словами, при событии Христа и нынешнем апостольском служении Павла исполняется пророческое обетование372Кор. 6:2 = Ис. 49:8; Рим. 8:1; 10:15; 11:31f; сравн. 1Кор. 10:11; Рим. 13:4..

Для Павла, который, как и Иеремия, остался неженатым381Кор. 9:5; 7:7,40; сравн. Иер. 16:13., вступление в это служение ради спасения с самого начала подобно принуждению, которого он не может избежать, не подвергнув свое существование опасности39Сравн. Иер. 4:19; 16:14; 20:79 и «исповедь» Иеремии — перечисление страданий Павла, о котором H. Rengstorf, TDNT 1, 43941; возражения J. Munck, Paul and the Salvation of Mankind, London 1959, 29f. и K. O. Sandnes, Paul One of the Prophets, WUNT II/43, Tübingen 1991, 5f., 11719, который также ссылается на Sib. 3, 295, cf. 162ff. and 490.: «Ибо если я благовествую, то нечем мне хвалиться, потому что это необходимая обязанность моя, и горе мне, если не благовествую! Ибо если делаю это добровольно, то буду иметь награду; а если недобровольно, то исполняю только вверенное мне служение.»401Кор. 9:16f. W. Schrage, Der erste Brief an die Korinther, EKK VII/2, 3226.. Павел не хочет, чтобы сторона призвания к апостольству, проявленная в «явлении видения», отодвигалась на задний план, но решающее значение для него имеют те высказывания, которые описывают вступление в служение и поручение, то есть назначение апостолом. Частично это означает, что Павел отныне видит себя во владении и под руководством Духа. Соответственно, его провозглашение основано на силе Духа (1Кор. 2:4f) и сопровождается знамениями и чудесами (Рим. 15:18f; 2Кор. 12:12). Ему была дарована благодать апостольства (Рим. 15:15; 2Кор. 3:10; Гал. 2:9; ср. 2Кор. 15:10). Таким образом, у него есть особые полномочия, которые он может использовать по отношению к церкви, даже если он использует их сдержанно (ср. Фес. 2:7). Он служит для созидания Церкви (2Кор. 10:8; 13:10), так же, как он понимает свое назначение на миссию язычников (Гал. 1:15 f), как доверенное ему Евангелие (Фес. 2:4), за которое он не может ожидать никакой награды (1Кор. 9:17), и в котором он полностью подчиняется закону Христа (1Кор. 9:21). Это задание лежит на нем, как принуждение (1Кор. 9:16). Таким образом, он свободен от всякого человеческого осуждения (1Кор. 2:15; 4:3 и далее) и в то же время является слугой411Кор. 4:1f: ὑπηρέτας Χριστοῦ καὶ οἰκονόμους μυστηρίων Θεοῦ. У Павла ὑπηρέτας (служитель) появляется только здесь; сравн. 2Кор. 11:23, διάκονοι Χριστοῦ (в русском переводе также «служитель») 1Кор. 3:5; 2Кор. 3:6; Еф. 3:7; Кол. 1:23,25. Однако, относительно Павла, сравн. Деян. 26:16, также Лк. 16:1 и далее./рабом Христа (Рим. 1:1; сравн. 2Кор. 4:5; Гал. 1:10; Флп. 1:10) и распорядителем тайн Божьих (4:1), т.е. призван проповедовать Евангелие (2Кор. 1:17; 9:12,18,23; Фес. 2:2,4,9).

Этот воспламененный человек422Кор. 11:2,29; сравн. Гал. 1:14; 2Кор. 7:7; Флп. 3:6. не думал колебаться и взвешивать «за» и «против». Как гонитель он знал (ошибочно) Иисуса «по плоти», поскольку «Бог века сего» «ослепил его чувства», и он действовал соответственно43Рим. 4:5; 5:10: ἐχθροὶ ὄντες; 5:6: ὑπὲρ ἀσεβῶν; 1Кор. 5:16; 4:4.. Как только «слава Христова», как «Господа», вознесенная Отцу, воссияла на него перед Дамаском, он почувствовал себя свободным от господства тьмы и греха и был поставлен на службу своему новому Господу и Его Царству, настоящему и грядущему. Он испытал истину своего послания в своей собственной личности. Более того, эсхатологическое осознание близости Господа должно было быть еще более актуальным в ранний период, чем в 50-е годы, когда он писал эти предложения (Рим. 13:11 или 1Кор. 7:29,31). Отныне он должен был считать себя одним из «безбожников, оправданных Богом через Христа», бывшим «врагом Божьим», а теперь примирившимся со смертью Христа44Рим. 4:5; 1Фес. 5:4f; 2Кор. 4:4f; Рим. 6:1-19; 4:5; 5:20; сравн. Кол. 1:13; 1Тим. 1:15; Лк. 18:9-14; 15:1 и далее. Также W. Nestle, ‘Legenden vom Tod der Gottesverächter’, ARW 33, 1936, 24669. Здесь можно прочитать природу оправдания неправедных.

Его прошлое преследователя будет тяжелым бременем всю жизнь и будет настраивать против него христиан, и, возможно, именно поэтому апостольство Павла ставилось под сомнение (1Кор. 15:9; сравн. 1Кор. 9:1f). Не исключено, что Павел с самого начала понимал «принуждение» проповедовать Евангелие и отказ от поддержки со стороны общин, как «возмещение ущерба» за разрушенную однажды Церковь Божью45F. Lang, Die Briefe an die Korinther, NTD 7, Göttingen, etc. 1986, 118, справедливо подчеркивает 1Кор. 9:16, что «понимание апостольства Павлом в основном сформировано его призванием»..

Осознание своего призвания, полностью изменившее «самопонимание», выражается также в контрасте между «когда-то» и «сейчас», которое пронизывает его послания46Рим. 5:9; 6:19; 7:6; 8:1; 11:30; 2Кор. 5:16; Гал. 1:13; 4:9 и т.д.. Наиболее ярко это выражено в его автобиографическом повествовании в Флп. 3:4b-11, где более 20, может быть даже 30, лет спустя после поворотного момента в жизни, он снова или лучше подводит итог своему прошлому: «что для меня было преимуществом, то ради Христа я почел тщетою». Познание Христа создает решающий поворотный момент, теперь как переоценка и обесценивание того, что было, и новое определение христианского бытия под праведностью Божьей. Павел достигает образцовой парадигматической интерпретации своего обращения, используя типичный язык крещения и оправдания (сравн. 2Кор. 12:4) для описания своего преобразования, делая его понятным для всех христиан, как аналогичный их опыту. Таким образом, в обращении Павла открывается христианское бытие в целом (2Кор. 3:15). В анти-иудейской полемике его обращение в веру становится средством поддержания общины в праведности веры. Когда Павел вводит мысль о крещении (2Кор. 3:16 и далее), это является отсылкой к христианскому языческому представлению о крещении, он перерабатывает ее в Рим. 6:1 и далее. Такое понимание крещения вряд ли было знакомо ему во времена Дамаска. Среди прочего, это является ясным свидетельством того, как Павел переплетает в Флп. 3 поздний опыт и толкование переломного момента в его жизни, он переосмысливает свой опыт с помощью средств, которые стали доступны для него позже.

Заявления о процессе призвания берутся из данных апостолом контекстов толкования. Чувственное измерение восприятия описывается тремя различными глаголами: он «видел Господа» (1Кор. 9:1; ср. Ин. 20:18,25; Деян. 9:27), Христос «явился» ему (1Кор. 15:8; ср. 15:5-7; Лк. 24:34; Деян. 9:17; 13:31; 26:16), и Бог «открыл» ему Своего Сына (Гал. 1:16; ср. 2Кор 12:1,7; Гал. 1:12; 2:2; Деян. 1:1; Мф. 16:17). Первые два глагола взяты из общей пасхальной традиции, третий — из пророческого языка. Таким образом, использование языка в каждом случае соответствует общему толкованию в контексте. Объектное обозначение воспринимаемого также описывается христологическими названиями, общими для Павла и раннего христианства: в 1Кор. 9:1 — «Господь», в 1Кор. 15:8 — «Христос», в Гал. 1:15 Бог открывает «Сына Своего». Все три суверенных титула изначально независимые христологические понимания.

Еще один особый контекст Павла — поворот к христианской жизни. Павел становится не только апостолом, но прежде всего христианином. Подобно тому, как он получил Евангелие непосредственно от Бога и в то же время знает, что оно идентично общему, раннехристианскому исповеданию, так и для него должны быть истолкованы два способа понимания его переломного момента: истолкование, как особое призвание, и понимание, как общего обращения. Два текста в подтверждение этого контекста: Флп. 3:2-16 и 2Кор. 4:6. Второй текст описывает провозглашение всех раннехристианских апостолов таким образом, что с помощью традиционного языка «воссиял свет благовествования о славе Христа, Который есть образ Бога невидимого» (Флп. 4:4), он истолковывает, что Сам Бог сияет в сердцах людей и дает им познание славы Божьей. Таким образом, это происходит через провозглашение апостолами всем, кто приходит к вере (ср. 2Кор. 3:18): все христиане переживают действие Евангелия именно таким образом: через просветление (2Кор. 4:6) и, в то же время, через преображение (2Кор. 3:18). Так как описание этого просветления предназначено для общего применения ко всем христианам, то из типичного для Павла языка невозможно сделать прямой вывод об особом переживании Павла. Поэтому многие экзегеты не хотят включать этот текст в анализ поворотного момента Павла. Однако возможно, что Павел мог включить в этот контекст и обобщающее заявление о своем особом опыте Дамаска.

Деяния Апостолов об апостольстве Павла

Лука также подчеркивает мотив призыва к миссии язычникам. В третьем повествовании, в Деян. 26:16-18, которое наиболее сильно отмечено богословием автора, Господь говорит павшему на землю Павлу:

«Я Иисус, Которого ты гонишь. Но встань и стань на ноги твои; ибо Я для того и явился тебе47εἰς τοῦτο γὰρ ὤφθην σοι («ибо Я для того и явился тебе»), сравн. 1Кор. 15:8: ὤφθη κἀμοί («явился и мне»)., чтобы поставить тебя служителем и свидетелем того, что ты видел и что Я открою тебе48προχειρίσασθαί σε ὑπηρέτην καὶ μάρτυρα ὧν τε εἶδες [με] ὧν τε ὀφθήσομαί σοι. Ближайшей параллелью ὑπηρέτην является пролог Лк. 1:2; для избрания в качестве свидетеля сравн. 22:14f; προχειρίσασθαί появляется в Новом Завете только три раза, в Деяниях также 3:20, где говорится об Иисусе как о Мессии, который придет снова., избавляя тебя от народа Иудейского и от язычников, к которым Я теперь посылаю тебя49εἰς οὓς ἐγώ σε ἀποστέλλω открыть глаза им, чтобы они обратились от тьмы к свету и от власти сатаны к Богу, и верою в Меня получили прощение грехов и жребий с освященными»50Сравн. Кол. 1:13; 2Кор. 4:3f..

Здесь сам возвышенный Господь называет гонителя избранным свидетелем. Его видение (распятого) Воскресшего Господа (Деян. 2:36; 4:10; сравн. 5:30; 10:39; 13:29) становится основой его послания для язычников. Лука ясно выразил избрание, миссию и откровение; от Павла только утаивается титул апостола, т.е. того, кого «послал» Христос. Автор Евангелия не мог дать этого титула Павлу, потому что для него Двенадцать Апостолов должны были быть последователями Иисуса во время его земной жизни и должны были быть свидетелями сорокадневного общения после Воскресения. Поэтому Лука выражает призвание через глаголы. С богословской точки зрения Лука придает огромное значение своему третьему рассказу о призвании Павла. Оно не только самое обширное51В 9 главе более кратко описан сан процесс события., но и с богословской точки зрения наиболее значимое и риторически наиболее тщательно составленное. Тот факт, что Воскресший Христос Сам говорит: «Я посылаю тебя», отличает его от предыдущих. Новый тон безошибочен; тем не менее, эта миссия вставлена лишь в дополнительное положение и полностью подчинена своему предназначению, чтобы через Павла открылись глаза язычников и они обратились из тьмы в свет, освободились от власти сатаны, чтобы получить прощение грехов и наследство среди святых через веру во Христа (Деян. 26:18). Это, конечно, не текст, переданный Павлом, а скорее язык раннехристианской миссии, но как таковой он также не совсем чужд апостолу52Например, άνοίγω («отверста»), 1Кор. 16:9; 2Кор. 2:12; 6:11; ὀφθαλμοὺς («глаза»), Рим. 11:8,10; Гал. 3:1; ἐπιστρέφω («обращаться») 1Фес. 1:9; 2Кор. 3:16; сравн. Гал. 4:9; с другой стороны σκότος («тьма») и φῶς («свет») Рим. 2:19; 13:12; 1Кор. 4:5; 2Кор. 4:6; 1Фес. 5:4f; в 1Фес. 2:18 Павел видит, что его миссионерской работе препятствует сатана. Вместо стереотипных формул ἄφεσις ἁμαρτιῶν («прощение грехов») и κλήρος άγίων («жребий святых»), у Павла мы находим длинные хорошо продуманные богословские отрывки, особенно в Рим. 5,8 и Гал. 3,4 об освобождении от власти греха и христианах, являющихся сыновьями и (сонаследниками). Лука сокращает в своей очень простой, шаблонной манере..

Во втором рассказе Лука рассказывает об обращении Анании к Павлу с этим призывом: «ты будешь Ему свидетелем пред всеми людьми о том, что ты видел и слышал» (Деян. 22:15). Вероятно, это делается для того, чтобы подчеркнуть особый характер откровения для Павла. Здесь Павел не зависит от апостолов. В первом рассказе Господь лишь указывает Анании будущую функцию Савла/Павла как «избранного орудия», который должен носить свое имя перед народами и царями Израиля; Сам Господь откроет ему его будущие страдания53ὑποδείξω αὐτῷ, Деян. 9:16. Читатель, для которого были написаны Деяния, понял, что это в то же время указывает на насильственную смерть апостола. .

Различные варианты, предположительно, показывают, что призвание Павла было передано или истолковано по-разному, как будто оно было передано через посредников или без них. Последняя версия, наиболее важная для Луки, ближе всего подходит к собственному свидетельству апостола: «открыть мне Сына Своего, чтобы я возвещал Его язычникам». В то же время Деян. 22:16 в противовес Гал. 1:11f. Является ли Лука в этом рассказе настолько сознательно разносторонним, насколько ученые любят ссылаться на свидетельство апостола в его посланиях? Напротив, слишком краткие биографические заметки апостола могут быть гораздо лучше поняты исторически благодаря рассказу Луки, который ни в коем случае не предполагает знания посланий.

Поразительно, но апостол, в отличие от Деяний, нигде не намекает на гласе, он описывает только визуальный опыт. В этом событии Павел получает новое толкование, через которое он заново понимает себя, но ни Христос (Деян. 9:4-6; ср. 2Кор. 12:8), ни Бог не говорят с ним. Конечно, можно постулировать глас, потому что это также типично для провидческих переживаний. Но эта гипотеза наталкивается на такой текст, как Гал 1:15f, где также непосредственно из видения Сына выводится смысл миссии и поручения видения.

Основа богословия Павла

Оправдание грешника благодатью

В центре внимания находится не прямой и непосредственный вопрос Закона и даже не фантом проповеди «свободной от Закона», а основной вопрос христианской веры вплоть до сегодняшнего дня: кто есть Христос и что Он сделал для нас? Отправной точкой может быть только личность превознесенного Христа, который встретился с Павлом до Дамаска и его спасительным делом. В начале стоит личная встреча с распятым и превознесенным Христом. Тогда вопрос о назначении Торы является необходимым и непосредственным следствием, которое всегда должно быть принято во внимание. Мартин Хенгель полагает, что основные положения христологии (и сотериологии, неразрывно связанной с ней) были полностью развиты в самом раннем христианском сообществе на тот момент, когда Павел увидел Воскресшего Христа перед Дамаском54M. Hengel and A.M. Schwemer. Paul between Damascus and Antioch. The Unknown Years. Louisville, Kentucky. Стр. 98.; в противном случае описываемый им поворотный момент не мог бы принять радикальную форму, которую он принял. Именно откровение Христа и ничто другое, дали ясное направление его дальнейшей карьере. В лучшем случае развитие можно увидеть в географической концепции его миссии: Дамаск, Аравия, Киликия и Сирия (вместе с прилегающими Кипром, Писидией и Ликаонией), а затем, в последней трети своей деятельности, Малая Азия, Македония, Греция и перспектива Рима и, конечно же, Испании, конец населённого мира. Здесь бросается в глаза, что в Рим. 15:19 Иерусалим упоминается в качестве отправной точки, а Дамаск, Аравия и Сирия остаются в загадочной καὶ κύκλῳ («и окрестности»)55Ближайшая параллель καὶ κύκλῳ — 1Макк. 1:11: «народами, окружающими нас»..

Допавловские формулировки христологической основы нового мышления Павла можно найти, прежде всего, в многочисленных христологических формулах и мотивах, которые звучат в его посланиях. Из этого нельзя вывести христианство Павла, но необходимо ограничиться некоторыми «фундаментальными» для него моментами. Самым важным отправным пунктом является тот исповедальный текст, который он сам описал как «проповедуемое мною Евангелие», содержание которого он, возможно, получил уже в Дамаске, от совсем ещё молодой традиции, которую он передал коринфянам в форме «среди первых вещей» при основании общины. Это исповедание является не только основой их спасения, но и связывает всех «апостольских проповедников» в ранней Церкви. По форме и содержанию оно указывает на самую раннюю церковь в Иерусалиме и не является просто результатом общины в Антиохии561Кор. 15:1-11. 1Кор. 15:3b-5 вероятно, включает «Евангелие» в форме «исповеди» с катехетической формулировкой, которая очень кратко описывает события и интерпретирует их. Однако, он также сообщил коринфянам то, о чем говорится в стихах 6-8. О значение в сравнении со ст. 11. Против H. Conzelmann, I Corinthians, Hermeneia, Philadelphia 1975, ad loc.; id, ‘Zur Analyse der Bekenntnis-formel 1 Kor 15, 35’, in id., Theologie als Schriftauslegung, BEvTh 65, Munich 1974, 138. Неизвестно, где и как Павел сформулировал нынешнюю форму; однако, похоже, это было относительно рано.. Основная линия: Χριστὸς ἀπέθανεν ὑπὲρ τῶν ἁμαρτιῶν ἡμῶν κατὰ τὰς γραφάς (1Кор. 15:3: «Христос умер за грехи наши, по Писанию»).

Здесь первоначальное значение Χριστὸς как титула все еще мерцает в названии57M. Hengel, ‘Erwägungen zum Sprachgebrauch von Χριστὸς bei Paulus und in der »vorpaulinischen» Überlieferung’, in Paul and Paulinism, FS C. K. Barrett, ed. M. D. Hooker and S. G. Wilson, London 1982, 13559; id., ‘Jesus, der Messias Israels’, in Messiah and Christos, FS Flusser, ed. I. Gruenwald et al., TSAJ 32, Tübingen 1992, 155ff.; id., Studies in Early Christology (n.117), 17., и сначала придает всей формуле более глубокий смысл: безгрешный Мессия умер за наши грехи и сделал это, более того, как сам Павел часто подчеркивает в формуле, распятым на дереве в проклятии и стыде58Втор. 21:23; 27:26; сравн. 1Кор. 1:23; 2:2; Гал. 3:1; 3:13; 1Кор. 1:17f; 2Кор. 5:20; Гал. 5:11; 6:12,14; Флп. 2:8; 3:18. Hengel, ‘Crucifixion’ (n.72).. За этим стоит историческое знание того, что незадолго до этого Иисус был распят по обвинению в мессианских притязаниях, и что Он был вознесен Богом к Себе через Воскресение, тем самым подтвердив Свои притязания. «Умер за грехи наши» в конечном счете восходит к символическому действию и его толкованию во время последней трапезы, которую Иисус устроил со Своими учениками59Стих Мк. 10:45 здесь также может иметь свою роль, см. M. Hengel, The Atonement. The Origins of the Doctrine in the New Testament, London 1981, 34ff., 42, 49, 53, 71, 73; reprinted in id., The Cross of the Son of God, London 1986, 222ff., 230, 237, 241, 259, 261; Stuhlmacher, Theologie I (n.468), 120ff., 12730, etc.; O. Hofius, ‘Herrenmahl und Herrenmahlparadosis’, in id., Paulusstudien, WUNT 51, Tübingen 1989, 225f., 339, о соотношении слов толкования и евхаристических молитв, сохранившихся в эпиклезах и анафорах ранней церкви (335f).. «По Писанию» относится к самому раннему христианскому доказательству из Писания, сделанному в Духе; здесь с самого начала Ис. 53 должен был играть решающую роль в сотериологическом толковании смерти Иисуса60B. Janowski and P. Stuhlmacher, Der leidende Gottesknecht. Jes 53 und seine Wirkungsgeschichte, mit einer Bibliographie zu Jes 53, FAT 14, Tübingen 1996..

Искупительная смерть Мессии, истолкованная в универсальных терминах, сделала жертвенную практику в храме устаревшей для первых христиан и привела к открытой критике храма и ритуального закона, по крайней мере, среди эллинистов, представленных, например, Стефаном61Hengel, ‘Between Jesus and Paul’ (n.50), 214.. Если предположить, что с самого начала иудейские христиане, провозгласившие распятого и Воскресшего Иисуса Мессией Израиля, были осуждаемы таким текстом, как Втор. 21:23, то они могли бы повернуть аргумент вспять, как это сделал Павел, и подчеркнуть, что на кресте Мессия Иисус представительно нес проклятие, которое, согласно Втор. 27:26, угрожает всем, кто нарушает Закон. Другими словами, они могли бы утверждать, что Своей смертью Иисус примирил с Богом непокорный Израиль, да и всех грешников. Вероятно, именно эта сотериологическая интерпретация смерти Иисуса на проклятом дереве62Также ссылка Луки о «повешение на дереве» из Втор. 21:23 в проповеди Петра и Павла, Деян. 5:30; 10:39; 13:29, хотя очень мягко в соответствии с богословием Луки., поставила под сомнение искупительный эффект поклонения в храме и, таким образом, важнейшие части Торы, озлобила молодого фарисейского книжника и сделала его гонителем. Может ли обещанный Мессия и Искупитель Израиля быть тем, кто ввел народ в заблуждение и по Закону был проклят своей позорной смертью63Гал. 3:13; сравн. 1Кор. 12:3 и снятие этого проклятия в 1Кор. 16:22. Об обвинении Иисуса в том, что сбивает людей с пути, см. A. Strobel, Die Stunde der Wahrheit, WUNT 21, Tübingen 1980, и его ссылки на Втор. 13 и 17:54-61. Сравн. также Baraitha bSanh 43a.? Должен ли он подвергнуть сомнению четкие утверждения Торы? Разве это не должно было рассматриваться как богохульство64Сравн. обвинение против Стефана в Деян. 6:11: λαλοῦντος ῥήματα βλάσφημα εἰς Μωϋσῆν καὶ τὸν Θεόν· («говорил хульные слова на Моисея и на Бога»). О реакции, Деян. 26:11. Действительно, сам Иисус был обвинен в богохульстве, Мк. 14:64.? Павел, ревностный приверженец святости Закона и Божьей чести65Гал. 1:14; Флп. 3:6; Деян. 22:3; сравн. также 2Кор. 11:2; об этом см. Hengel, ‘Vorchristlicher Paulus’ (n.51), 200, 236, 240, 253, 268f., 28392 [9, 36, 41, 50, 65, 7986]., навлек на себя последствия этого и стал активным гонителем тех последователей Иисуса, которые публично высказывали эти богохульные взгляды, т.е. эллинистов. Его опыт перед Дамаском сокрушил гордую ревность молодого ученого Закона. Он сам, тот, кто верил, что он только исполнял требования Закона, признал, что был настоящим богохульником66Характеристика в 1Тим. 1:13: τὸν πρότερον ὄντα βλάσφημον καὶ διώκτην καὶ ὑβριστήν («меня, который прежде был хулитель и гонитель и обидчик»), хотя и поздно, но уместно., который, преследуя Церковь Божью, также преследовал ее возвышенного Господа и, таким образом, уполномоченного Божьей эсхатологии67См. вопрос о Воскресшем Христе в видении и гласе, о котором Лука повторяет трижды в Деяниях Апостолов: τί με διώκεις («что ты гонишь Меня?») и стереотипный ответ: «Ἐγώ εἰμι Ἰησοῦς ὃν σὺ διώκεις» («Я Иисус, Которого ты гонишь.»); Деян. 9:4; сравн. 22:7; 26:14., и при этом, учитывая предстоящий Божественный суд, понес самую тяжкую вину, какую только можно было себе представить. Он стал борцом против Бога (Θεομάχος)68См. Деян. 5:39 и добавление в тексте 23:9; об этом O. Bauernfeind, TDNT 4, 528. Во 2Макк. 7:19 глагол используется в связи с Антиохом IV Епифаном. См. также A. Schalit, ANRW II 2, 268ff., nn.1246 and Nestle, ‘Gottesverächter’ (n.498), 250, 264ff. Как Иосиф Флавий (Antt. 14, 310; Ap 1, 246, 263), Лука намеренно использует этот мотив, который происходит от Euripides’ Bacchae (45, 325, 1255, cf. 635). О фразе, вошедшей в поговорку (Деян. 26:14) см. Bacchae 795., который пытался противостоять эсхатологическому спасению Бога. Так изменение в его жизни прежде всего означало признание ужасной вины. Этот мотив прослеживается в его биографических ретроспективах (сравн. 1Кор. 15:9). В то же время его прежняя система ориентации, сосредоточенная на Торе, была разрушена, так как его рвение к ней и вытекающие из этого последствия сделали его гонителем. Таким образом, описание в Деяниях (Деян. 9:8f; 22:11) краха всей его личности, который даже воздействовал на него физически, имеет весьма реальную подоплеку. Как правило, современные психологические соображения здесь приводят лишь к почти неуместным банальностям. В то же время «откровение Иисуса Христа», «Который предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего»69Рим. 4:25: противоположный параллелизм указывает на старую формулу, знание которой Павел предполагает в Риме, подобно Рим. 1:3f; за ним стоит Ис. 53:12 LXX; сравн. 5:8-11; 8:31f., открыло возможность для совершенно нового начала через уверенность в прощении всякой вины в смерти Христа, которая произошла раз и навсегда. Иисус представительно для всех взял на Себя проклятие, прозвучавшее в Законе против преступника, и таким образом принес всеобщее искупление70Рим. 3:25; 5:8-12; 8:3 и далее; 2Кор. 5:14f, 18-20.. Эта уверенность в виде послушного, безусловного доверия к спасению, принесенному только через Христа, иначе говоря, то, что Павел в своих посланиях называет «верой», больше не покоится, как обращение (tesuba) в фарисейскую традицию, по собственному решению71Против E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism, London and Philadelphia 1977, 446f. Концепция «решения» Бультмана также вводит в заблуждение: все зависит от решения Бога во Христе, которое уже имело место., и не может больше пониматься как «работа»; это был чистый дар, χάρις, дар или воздействие откровения Христа, т.е. слова превознесенного Христа; дело не в том, что Павел «обратился», а в том, что благодать Божия победила его и призвала его72Гал. 1:15: καὶ καλέσας διὰ τῆς χάριτος αὐτοῦ («и призвавший благодатью Своею, благоволил»)..

Нельзя пытаться приписать на момент обращения Павла полностью его учение о спасении по благодати или об оправдании грешника только верой, так как он разработал его концептуально, полностью и во многих аспектах. Можно только догадываться, когда и как он разработал отдельные формулы. Здесь он, возможно, уже на очень ранней стадии использовал те понятия и идеи, которые можно найти в кумранских или раввинских текстах, такие как откровение Божьей праведности, неспособность грешника исполнить волю Божью и его зависимость от оправдания Богом и от действия духа, формула «дела закона» и многое другое. Возможно, они были знакомы фарисейскому книжнику из Иерусалима73Hengel, ‘Vorchristlicher Paulus’ (n.51), 253f. [50f.]; о дальнейших параллелях H. Braun, Qumran und das Neue Testament I, Tübingen 1966, 169240; о параллелях, особенно 1 QS 6, 18; 4QMMT C 27 и B 2: или см. E. Qimron and J. Strugnell, DJD X, 62 и комментарии стр. 139. J. H. Charlesworth, Graphic Concordance to the Dead Sea Scrolls, Tübingen and Louisville 1991, 407f. etc.; in 4Qflor I, 7.. Формула έν Χριστώ не образуется по аналогии с έν νόνω: через событие в Дамаске фарисейский книжник был перенесен из предыдущего «царства спасения», предусмотренного Законом, которое для него теперь внезапно стало местом Божественного суда, уходящего, в сферу спасения «во Христе», созданного умершим за нас Христом.

Христологические предпосылки

В то же время предполагается уже относительно развитая христология. Самые важные титулы к тому моменту были даны Иисусу. Прежде всего, Его назвали Мессией74Hengel, ‘Erwägungen’ (n.506), 13559; D. Zeller, ‘Zur Transformation des Χριστός bei Paulus’, JBTh 8, 1993, 15567., который в грекоязычном мире стал собственным именем (Христос) с удивительной быстротой. Это обозначило Иисуса как исполнителя обетований Ветхого Завета. С mesiha/christos тесно связано «Сын Божий», что выражает уникальную связь Иисуса с Богом, Его «Отцом». Вероятно, это не случайно появляется в Гал. 1:16 и 9:20 в решающих моментах, и действительно играет центральную роль в Послании Галатам по сравнению с другими посланиями. Для Павла Сын существует прежде и посылается Отцом как человек в мир, чтобы через Его смерть «искупить» грехи людей, павших жертвой суда и смерти в результате непреклонного требования Закона75Гал. 3:13; 4:4; сравн. 1Кор. 6:20; 7:23. Терминология не Павла, сравн. Откр. 5:9; 14:3f.. То, что этот титул был передан Иисусу на очень ранней стадии, следует, например, из старой формулы Рим. 1:3f, которую не следует слишком просто трактовать как усыновление; она просто выражает возвышение Мессии и Сына Давидова к Божественной силе и славе. Божественное сыновство Иисуса происходит из тайны Его Личности, выраженной в Его уникальных взаимоотношениях с Отцом76Лк. 10:21f = Мф. 11:26f; сравн. Мк. 1:11; 9:7; 14:36; см. также Hengel, ‘Son of God’ (стр.117). Текст 4Q 246 на арамейском языке «Сын Божий» делает более вероятным, что «Сын Божий» был еврейским мессианским почтительным титулом, сравн. мессианской интерпретации цитаты из 2Цар. 7:11-14 в 4Qflor I. 10-12, затем в 18f цитатой из Пс. 2, которая, к сожалению, обрывается. О единстве Мессии и Сына Божьего см. Пс. 2:2,7 и 39:52; 89:28. О 4Q 246 см. E. Puech, ‘Fragment d’une apocalypse en araméen (4Q246 = pseudo-Dand) et le «Royaume de Dieu»‘, RB 99, 1992, 98131, и детальный анализ J. Zimmermann в его диссертации 1997 в Тюбингене о мессианских формулах в Кумране.. Обычный человек Иисус не стал сначала Сыном Божьим через Воскресение, но распятый Мессия Иисус из рода Давидова был назначен Богом Сыном Божьим77Hengel, ‘Son of God’ (n.117), 10, 8690; Stuhlmacher, Theologie I (n.468), 305ff., 313ff..

Назначение и призвание Воскресшего Христа в качестве «Господа» также должно быть уже предопределено. На это указывает не только арамейский молитвенный возглас «Maranatha»781Кор. 16:22; сравн. Откр. 22:21; см. H.-P. Rüger, ‘Zum Problem der Sprache Jesu’, ZNW 59, 1968, 11322: 120f. («мара́н-афа́»), но и христианское толкование Пс. 110:1, как следствие явлений Воскресения: вознесенный Богом Господь не был перенесен ни в одно место в небесном мире, но в какой-то степени вознесен на престол «одесную Бога» над небесной меркавой (merkabah)79Hengel, ‘»Sit at My Right Hand!»‘ (n.117), 119225.

Сам Павел подчеркивает, что, поскольку он видел Господа, то он его апостол (1Кор. 9:1). Призыв Господа Иисуса для спасения в соответствии с Иоилем 3:5 уже должен быть предопределен на время обращения Павла80Деян. 9:14,21; 22:16, сравн. 2:21; 15:27; Рим. 10:13; 1Кор. 1:2. Feldtkeller, Identitätssuche (n.88), 16871, хочет видеть в этом призыве к Господу особую черту сцены «сочувствующих» в Дамаске, чтобы затем он стал критерием для Павла, «приобретенного в Дамаске». Однако это воззвание восходит к самой ранней общине в Иерусалиме, а в его греческой форме — к «эллинистам», которые, естественно, с самого начала использовали его в Дамаске. Это не имеет ничего общего со странствующими галилеевскими радикалами, о которых можно только догадываться. Примечательно, что Иоиль 3:5 не играет никакой роли в синоптической традиции.. Формула ό νιός τοΰ άνθρώπον, напротив, кажется незначительной для конфессиональных формулировок; для греков это было совершенно непонятно, в отличие от арамейского эквивалента bar’enasa, «человека», среди палестинских евреев. Он жил в традиции Иисуса, поскольку говорил о себе и о том, кто должен был прийти в качестве bar’enasa. Формула ό νιός τοΰ άνθρώπον отличается от LXX νιός ἄνθρωπος81В Новом Завете только цитата: Евр. 2:6 = Пс. 8:5; Откр. 1:13; 4:14 = Дан. 7:13. Также LXX Числа 24:17b: ἀναστήσεται ἄνθρωπος ἐξ Ἰσραὴλ. Пс. 8:5; 80:16 и Дан. 7:13 не указывает на единообразный и очень ранний перевод этой формулы в кругу «эллинистов», когда они придали языку традиции и проповеди нового движения его первую греческую форму82В Деян. 7:55f Лука указывает, что она использовалась в древней общине и эллинистами. Эта ссылка типична для исторически продуманного способа, которым он обращается с христологическими названиями и формулами. См. Hengel, ‘Between Jesus and Paul’ (n.50), 27f.; id., Earliest Christianity (n.25), 104..

Вопрос о том, сделало ли самое раннее сообщество и когда, определенные утверждения о предсуществовании, остается открытым. У Павла, несмотря на случайные доводы об обратном, они ясны и многогранны83Флп. 2:6-11; 1Кор. 8:6; 10:4; Рим. 8:3; Гал. 4:4; 2Кор. 8:9; сравн. Кол. 1:15-18.. Теперь Сын Человеческий Дан. 7:13 в его толковании как Мессии, в Симилитудах Эфиопского Еноха (1Енох 37-71) и в 4Ездры 13, как существовавшей ранее фигуры, а традиция Q связывает Иисуса с существовавшей ранее Божественной Мудростью84Лк. 7:35 = Мф. 11:19; Лк. 11:49, сравн. Мф. 23:34; Лк. 13:34f = Мф. 23:37f; Лк. 11:31 = Мф. 12:42. Об этом см. M. Hengel, ‘Jesus als messianischer Lehrer der Weisheit und die Anfänge der Christologie’, in Sagesse et Religion, Colloque de Strasbourg (octobre 1976), Paris 1979, 14788 = Early Christology (n.117), 73117; также R. Riesner, Jesus als Lehrer, WUNT II/7, Tübingen 31988, 33043; H. Gese, ‘Die Weisheit, der Menschensohn und die Ursprünge der Christologie als konsequente Entfaltung der biblischen Theologie’, in id., Alttestament-liche Studien, Tübingen 1991, 21848.. Более того, о существовании Мессии говорится в ряде «мессианских» текстов85G. Schimanowski, Weisheit und Messias, WUNT II/17, Tübingen 1985; on this N. Walter, ThLZ 112, 1987, 8968. и, в частности, в Пс. 110(109):3 (LXX)86On this J. Schaper, Eschatology in the Greek Psalter, WUNT II/76, 1995, 1017, 141f.; see also id., ‘Der Septuagintapsalter als Dokument jüdischer Eschatologie’, in M. Hengel and A. M. Schwemer (eds.), Die Septuaginta zwischen Judentum und Christentum, WUNT 72, Tübingen 1994, 53ff.. Хотя этот стих впервые цитируется Иосифом Флавием, это не означает, что он не имеет более раннего происхождения. Однако, этот стих не имел того же центрального значения, что и первый, а лишь выражал «вторичные» последствия87О Иосифе см. Hengel, ‘»Sit at My Right Hand!»‘ (n.117), 126f. Ос. 6:2 в первую очередь цитируется из Тертуллиана (Marc 4, 23, 1; Adv. Iudaeos 13, 23), но вся «критическая наука» считает, что «в третий день» 1Кор. 15:4 должен быть получен оттуда! Пс. 80 (LXX 79):15-18, который вообще не упоминается в Новом Завете, несомненно, был бы истолкован христологически.. Христологическое развитие, в частности, должно было быть особенно бурным в первые два или три года Церкви, движимое тем, что в глазах современников было чудовищным посланием (или, в глазах противников, утверждением) о Воскресении и возвышении распятого Иисуса из Назарета, вместе с эсхатологическим даром Духа и энтузиазмом, который он вызвал. Лука здесь не преувеличивает, а смягчает и «вводит в традицию».

Встреча Павла с Воскресшим Христом показала ему, что его прежняя форма существования была жизнью «под Законом»88Рим. 6:14f; 1Кор. 9:20; Гал. 4:4f, 21., другими словами, до сих пор он жил в той «сфере власти», в которой через его «святую, праведную и добрую заповедь»89Рим. 7:12,14. Апостол думает здесь прежде всего о Декалоге (особенно первом) или о заповеди любви, которую нельзя ограничить казуистикой, см. Рим. 13:8 и далее; Гал. 5:14; также Рим. 7:7 οὐκ ἐπιθυμήσεις, Рим. 7:7 = Исх. 20:17; Втор. 5:21 LXX. Рим. 1:18 и далее начинается с упоминания грехов против первой заповеди. Бог неумолимо судит людей как грешников, даже если они считают себя полностью праведными, и предаёт их на смерть90Рим. 6:23; 4:15; 7:7-24; 2Кор. 3:6b.. Его взгляд на Закон до сих пор делал молодого книжника, который был скрупулезен и ревностен в своем послушании Закону, гонителем Христа и, таким образом, как он впоследствии понял, явным грешником91Сравн. Флп. 3:6 и далее; Рим. 5:10.. Однако, в результате его призвания, он был перенесен в сферу праведности Божией, т.е. «во Христе». Теперь, когда, согласно широко распространенному иудейскому представлению, Закон, как Мудрость Божия, «сделавшая Священное Писание», присутствовал с Богом прежде всех времен92Sir 24; mAb 3.14; cf. Hengel, Judaism and Hellenism (n.314), I, 98, 128, 153f., 159f., 169ff.; Schimanowski, Weisheit (n.537), 217ff., предикат о существовании до начала времен также должен был быть передан Сыну. Поэтому вполне возможно, что и это понятие, по аналогии с существованием Мудрости/Торы и «ведомого Духом» ради сотериологии, относительно быстро интерпретировалось в различных формах. Однако точно сказать, когда возникло первое начало предбытия христологии, невозможно. Тем не менее, это тоже могло произойти относительно рано в кругах «эллинистов»93Можно найти относительно старые формулировки в апокалиптическом контексте в Откр. 3:14 и 10:38.. Здесь средоточием будут христианские гимны, вдохновленные Духом, начиная с «мессианских псалмов» 2; 8; 16; 22; 45; 69; 80; 89; 110; 118 и др., которые очень быстро стали гимнами Христу и послужили толчком для составления гимнов с характерной христологической печатью94See M.Hengel, ‘Hymnus und Christologie’, in Wort in der Zeit, Festgabe für Karl Heinrich Rengstorf zum 75. Geburtstag, ed. W.Haubeck and M.Bachmann, Leiden 1980, 123 = id., Between Jesus and Paul (n.50), 7896; id., ‘Das Christuslied im frühesten Gottesdienst’, in Weisheit Gottes Weisheit der Welt, Festschrift für Joseph Kardinal Ratzinger zum 60. Geburtstag, St Ottilien 1987, 1, 357404 = id., Studies in Early Christology (n.117), 22791.. Самые ранние мессианские гимны раннего христианства, которые у нас есть, — это «Великолепие» и «Бенедикт», которые отмечают рождение Мессии Иисуса в сочетании с текстами Псалмов и Ис. 7:1295Об этом тюбингенская диссертация U. Mittmann-Richert, Magnifikat und Benediktus (n.230)..

Если спасение «во Христе», таким образом, заняло место формы существования «под» или даже «в Законе», то Христос действительно был «концом закона для праведности для всех верующих»; учитывая контекст Рим. 10:4, однако, это может рассматриваться лишь как побочный аспект, а не как указание на то, что Христос является «целью закона». Это происходит не только потому, что ό νόμος («Закон»), как Священное Писание, также содержит обетование, но и потому, что именно через его заповеди Тора была «детоводителем ко Христу» (Гал. 3:24), которая сохранила Израиль, как заключенный в тюрьму, и не дала ему потерять или забыть, ассимилировавшись с народами мира, слово Божие, которое было доверено ему одному, вместе с содержащимся в нем обещанием (Рим. 3:2; 1:4f; сравн. 15:8.), «до того времени, как надлежало открыться вере» (Гал. 3:23; сравн. Рим. 3:2). Другими словами, Закон был дан для откровения Евангелия в его двойной форме обетования и заповеди, ибо без предыдущей заповеди спасительная сила Евангелия (Рим. 1:16) не может быть действенной и признанной. Знание греха приходит (только) через Закон (в свете Евангелия). Ибо Бог не оправдывает никого праведного по своей природе, ибо таких людей не может быть в сравнении со святостью Божьей, а только грешники, признающие себя таковыми в зеркале Закона, освещенном светом Христа96Рим. 3:19f; 4:5; сравн. 5:1-11,20f и Рим. 7:7-25, который написан не автобиографически, а с точки зрения веры в самопознание. Сравн. также Лк. 18:9-14; Мк. 2:17..

Павел размышлял о радикальном разрыве со своим предыдущим прошлым, который был вызван дамасским опытом, уникальным в истории религии в древности. Мы не знаем, как долго длился этот мыслительный процесс прежде чем он проявился в отдельных моментах, достигнув той ясности, которую мы позже находим в посланиях Галатам и Римлянам. Не следует сомневаться, что процесс переосмысления начался в тот момент, когда жизнь Павла изменилась, и что для этого одаренного иудейского книжника его путь был очень напряженным. Вопрос о спасительном значении Торы и деле Христа, оправдывающем грешника, должен был занять его с самого начала. Здесь нет ни простого «вспомогательного кратера», как думал А. Швейцер, ни «неестественного плода мысли»97The Mysticism of Paul the Apostle, London 21953, 225: «Доктрина праведности по вере, таким образом, является вспомогательным кратером, который сформировал внутри края главного кратера мистическую доктрину искупления через бытие во Христе. То, что это неестественное построение мысли, ясно из того факта, что с его помощью Павел приходит к идее веры, которая отвергает не только дела Закона, но и дела в целом. Таким образом, он закрывает дорогу этике». Неокантианец и либеральный неопротестант Швейцер не понимал той внутренней последовательности, с которой фарисейский книжник воспринял «откровение Иисуса Христа». Павел может заложить основы «этики благодати», которая сама по себе заслуживает называться христианством, как учения об оправдании: дела плоти противостоят плоду Духа: Гал. 5:22f против 5:18 и далее. Всякое хвастовство исключено (Рим. 3:27), ибо всякое доброе и необходимое дело — это работа Бога в нас (Флп. 2:13). Есть ли более освобождающая форма этики, чем эта?. Напротив, изменение жизни Павла до Дамаска завершается переживанием «оправдания безбожного» Савла из Тарса и до последнего, до Галат, Филиппийцев и Римлян, остается центром его богословия — первого христианского богословия, о котором мы знаем.

Библия Павла

Библия Павла была греческим переводом Ветхого Завета, Септуагинты (LXX). Тем не менее, не все цитаты из посланий Павла98О заимствовании Павлом из Ветхого Завета D.-A. Koch und H. Hübner bes. A. T. Hanson, Studies in Paul’s Technique and Theology, London 1974; также, The New Testament Interpretation of Scripture, London 1980; R.B. Hays, Echoes of Scripture in the Letters of Paul, New Haven/London 1989; C.D. Stanley, Paul and the Language of Scripture, MSSNTS 69, Cambridge 1992; A.C. Evans / J. A. Sanders (Hg.), Paul and the Scriptures of Israel, JSNT.S 83, Sheffield 1993; N.Walter, Alttestamentliche Bezüge in christologischen Ausführungen des Paulus, in: U. Schnelle/Th. Söding/M. Labahn (Hg.), Paulinische Christologie, 246–271. могут быть получены из Септуагинты, особенно в случае цитат из Иова и Исайи (поэтому, возможно, следует ожидать пересмотра текста LXX, который близок к еврейскому тексту)100D.-A. Koch, Die Schrift als Zeuge, 57–81.. В бесспорно подлинных письмах Павла содержится 89 цитат из Ветхого Завета99D.-A. Koch, a.a.O., 21–23; andere Zählung: O. Michel, Paulus und seine Bibel, Gütersloh 1929, 12 f: 83 Schriftzitate; E. E. Ellis, Paul’s Use of the Old Testament, Edinburgh/London 1957, 150–152: 88 Schriftzitate. Цитаты, в основном, взяты из ограниченного числа Священных Книг, точно из Исаии, Псалмов и текстов Пятикнижия, которые находятся в центре, тогда как, например, Иеремия, Иезекииль и Даниил полностью проигнорированы101D.-A. Koch, Die Schrift als Zeuge, 33. Также в конкретном применении цитат виден дальнейший процесс сокращения и отказа от их использования. В Пятикнижие Павел лишь изредка использует традиции Закона в более узком смысле, превалируют исторические традиции. Таким образом, единственные две цитаты из Левита (Лев. 10:5/Гал. 3:12; Лев. 19:18 в Рим. 13:9/Гал 5:14) ни в коей мере не являются характерными для традиции Закона. Текст 22 главы Бытия (жертва Исаака), передающий образ Авраама в древнем иудаизме, Павлом не используется, хотя традиция Авраама для него очень важна102D.-A. Koch, ‚… bezeugt durch das Gesetz und die Propheten‘. Задачи письма Павла H.H. Schmid/J. Mehlhausen (Hg.), Sola Scriptura, Gütersloh 1991, 169–179.. 66 цитат приведены Павлом с вводными формулировками, в основном γέγραπται («написано») или λέγει («сказано»).

Павел работает над многочисленными древними текстами103Подробно D.-A. Koch, Die Schrift als Zeuge, 186ff и подробно использует различные техники. Он изменяет порядок слов, по-разному воспроизводит личность, число, род, временные формы или склонения, он сокращает или расширяет текст пропусками или дополнениями. Части цитат также заменяются собственными формулировками Павла или обмениваются с другими письменными текстами (смешанные цитаты); несколько письменных слов вместе составляют комбинацию цитат. Хотя Павел не является уникальным в этой практике цитирования104D. Instone Brewer, Techniques and Assumptions in Jewish Exegesis before 70 CE, TSAJ 30, Tübingen 1992; C.D. Stanley, Paul and the Language of Scripture, 267–360; B. Fuß, „Dies ist die Zeit, von der geschrieben ist…“ Die expliziten Zitate aus dem Buch Hosea in den Handschriften von Qumran und im Neuen Testament, NTA 37, Münster 2000., в древнем иудаизме в цитатах Ветхого Завета гораздо меньше сознательных текстовых изменений. Павел заботится об интеграции цитат в новый контекст, потому что созданные таким образом межтекстовые ссылки имеют два эффекта: они помещают ветхозаветный опорный текст в новый смысловой горизонт и в то же время легитимизируют Евангелие Павла. Таким образом, Павел выходит за горизонт толкования Писания эллинистической синагоги, потому что не мёртвый груз Писания, а совершённое Богом спасение в Иисусе Христе является фактическим центром его мышления. Отсюда центральное содержание еврейского богословия (Тора, Избрание) пересматривается, и текст Писания втягивается в продуктивный межтекстуальный интерпретационный процесс. «Свобода обращения с текстом Писания, которая значительно отличает Павла от современной иудейской экзегезы, не может быть отделена от содержания его толкования Писания и сигнализирует о фундаментальном изменении в понимании Писания»105D.-A. Koch, Die Schrift als Zeuge, 198..

Павел использует современные методы интерпретации в своем толковании Писания: аллегорические (1 Кор. 9:9; 10:4; Гал. 4:21-31) и типологические толкования (Фес. 1:7; Рим. 5:14; Флп. 3:17)106L. Goppelt, Typos, Darmstadt 1973 (=1939).. Текст Мидраш находится в 4 главе Послания Римлянам, где Павел создает целый блок текста из цитат. Пошаговый комментарий цитат (Рим. 10:6-8) имеет определенную параллель с пешерскими комментариями Кумрана. Существуют параллели с двумя из семи Миддот Хиллелей, которые, исходя из области эллинистической риторики, стали герменевтическими принципами раввинского иудаизма: 1) применение вывода по аналогии в 1Кор. 9:9f; 2) вывод из контекста в Рим. 4:10 f. Интерпретация Писания Павла вписывается в иудейскую экзегезу того времени и свидетельствует о версии образования Павла в эллинистической иудейской диаспоре сирийского региона Малой Азии107В целом, D.-A. Koch, Die Schrift als Zeuge, 199–256.

Распределение цитат

Распределение цитат по отдельным посланиям поражает. В древнейшем (1 Послании Фессалоникийцам) и двух последних (Филиппийцам, Филимону) посланиях, которые известны, цитаты из Ветхого Завета отсутствуют. В 1 Послании Коринфянам Павел 28 раз цитирует Ветхий Завет, во 2 Послании Коринфянам — 10 раз, Галатам — 10 раз, Римлянам — 65 раз108D.-A. Koch, a.a.O., 90. Die höhere Gesamtzahl ergibt sich aus der Berücksichtigung von Zitatkombinationen und Mischzitaten.. Такое неравномерное распределение цитат из Писания привело A.v. Harnack к тезису о том, что интенсивное использование Писания Павлом в основных посланиях было навязано ему обсуждаемыми проблемами.

Апостол не вводил Священное Писание во вновь создаваемые церкви по собственной инициативе. Для него оно продолжает иметь большое значение, но играет лишь подчиненную роль в миссионерской деятельности109A.v. Harnack, Das Alte Testament in den paulinischen Briefen und in den paulinischen Gemeinden, SPAW.PH 12, Berlin 1928, 124–141.. Диссертация Харнака взята Д.-А. Кохом и продолжена в измененном виде. Из отсутствия цитат в 1-ом Фессалоникийцах, Филиппийцах и Филимону, Кох приходит к выводу, что у Павла не было фиксированного сборника цитат, к которому он мог бы обратиться в любое время при написании писем. Вместо этого Павел разработал только применение соответствующих цитат в связи с написанием своих писем. Кох понимает использование Павлом Священного Писания, как чисто письменный процесс. Как правило, апостол мог брать цитаты только в том случае, если находил достаточно времени и мог полагаться на письменные тексты. Это объясняет отсутствие цитат в Послании Филиппийцам и в Послании Филимону, которые были написаны в тюрьме. Можно возразить против этого тезиса: во время «мягкого» заключения в Риме в распоряжении Павла был Ветхий Завет, и он, будучи образованным фарисеем, вероятно, также имел немалый сборник цитат110H.v. Lips, Paulus und die Tradition, VuF 36 (1991), 35. M. Hengel, Der vorchristliche Paulus, 233–235, подчеркивает, что «использование Писания Павлом было рождено из постоянного устного учения.“.. Тем не менее, тезис Коха основан на наблюдении, что Павел с самого начала не работал с готовым сборником цитат, а должен был соотнести высказывания Писания со своим собственным богословием, так как росла необходимость использовать библейские цитаты для прояснения спорных богословских проблем. Апостол не смог опираться на общее толкование Писания, а разработал цитаты из Писания в соответствующей ситуации. Это подтверждается Посланием Римлянам, где действительно рассматриваются павловские темы (праведность Божья, понимание Закона/Торы, судьба Израиля) и где цитаты из Писания встречаются с особой плотностью. В Рим. 3:21 сам Павел ссылается на этот процесс, используя Закон и пророков для своего критического взгляда на Закон. Послания Галатам и Римлянам показывают, что Павел ссылается на Священное Писание в тех разделах текста, которые сильно аргументированы и служат для решения конфликтов и проблем.

Таким образом, использование Писания подтверждает то, что характерно для всего богословия Павла: оно не было внезапным «там», но росло и изменялось под влиянием требований миссионерской работы.

Отношение синагог к новообращенному Павлу

Стоит упомянуть, как отныне на Павла, ставшего христианином, должна была смотреть синагога. Тот, кто объявил войну язычеству иудеев, был, конечно, хорошей фигурой, ассоциирующейся с благочестивыми иудеями, которые цеплялись за веру своих отцов. Но когда он сам стал иудейским вероотступником вряд ли это могло пройти незаметно.

Его ассимиляция в народы вскоре оказалась началом пути. Редко случалось так много отступлений от иудаизма, как в первом раннем христианском поколении. Такие известные имена, как Варнава, Аполлос, Акил и Прискила, или миссионеры из 2 Послания Коринфянам, а также общины, которые после иудейско-христианского периода основания были ориентированы на языческое христианство, такие как Антиохия и Рим. Многочисленные наказания синагог, которым подвергся и сам Павел (2Кор. 11:24), свидетельствуют о том, что он отныне считался опасным вербовщиком, которого встречали с подозрением и агрессией.

Литература

Udo Schnelle. Paulus. Leben und Denken. Berlin/Boston. 2014.

J. Becker. Paulus. Der Apostel der Völker. C.B. Mohr. Tübingen.

M. Hengel and A.M. Schwemer. Paul between Damascus and Antioch. The Unknown Years. Louisville, Kentucky.

Ссылки   [ + ]

1. Употребляя παραλαμβάνειν и παραδιδόναι в 1Кор. 11:23a; 15:3a Павел отступает от традиционного еврейского языка; см. H. Conzelmann, 1Cor, 230.
2. Нынешняя последовательность текстов берет свое начало от редакции Луки; A.Weiser, Apg I, 222.
3. Всесторонний критический обзор исследований: F. Neirynck, Paul and the Sayings of Jesus, in: ders., Evangelica II, BETL 99, Leuven 1991, 511–568. Он справедливо подчеркивает, что в строгом смысле слова ни в одном из посланий Павла не цитируется Слово Иисуса. Также N. Walter, Paulus und die urchristliche Jesustradition, NTS 31 (1985), 498–522. В отличие от этого мнения, например, P. Stuhlmacher, Jesustraditionen im Römerbrief?, ThBeitr 14 (1983), 240–250; D. Wenham, Paulus, 335–370; R. Riesner, Paulus und die Jesus-Überlieferung, in: J. Ådna/S. J. Hafermann/O. Hofius Evangelium – Schriftauslegung – Kirche (FS P. Stuhlmacher), Göttingen 1997, 347–365, всесторонняя преемственность между Иисусом и Павлом.
4. Анализ B. Schaller, Die Sprüche über Ehescheidung und Wiederheirat in der synoptischen Überlieferung, in: E. Lohse u.a. (Hg.), Der Ruf Jesu und die Antwort der Gemeinde (FS J. Jeremias), Göttingen 1970, 226–246.
5. J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, Göttingen 41967, 158ff.
6. 1Кор. 9:5!
7. Об этом свидетельствует вводный поворот παρέλαβον ἀπὸ τοῦ κυρίου 1Кор. 11:23a
8. Подробный список F. Neirynck, Paul and the Sayings of Jesus, 515 и далее.
9. N. Walter, Paulus und die urchristliche Jesustradition, 508ff, справедливо указывает на то, что Павел полагается на традиции Иисуса, в основном в паранезе (устоявшихся правилах).
10. Это подчеркивает J.D.G. Dunn, Theology of Paul, 185–189.
11. Th. Schmeller, Kollege Paulus. Die Jesusüberlieferung und das Selbstverständnis des Völkerapostels, ZNW 88 (1997), 260–283, пытается объяснить это открытие тезисом о взаимодополняющей роли раннехристианских миссионеров, согласно которому Павел считал одной из своих задач не сознательное культивирование традиции Иисуса, а задачи других миссионеров.
12. Анализ U. Schnelle, Gerechtigkeit und Christusgegenwart, 33–88. 175–215
13. Ph. Vielhauer, Geschichte der urchristlichen Literatur, 9–57; G. Strecker, Literaturgeschichte, 95–111; W. Popkes, Paränese und Neues Testament, SBS 168, Stuttgart 1996 (Lit.!).
14. R. Bultmann, Die Bedeutung des geschichtlichen Jesus für die Theologie des Paulus, in: ders., Glauben und Verstehen I, 188–213, может, с одной стороны, констатировать фактическую преемственность между Иисусом и Павлом, но в то же время справедливо: "Иисус Христос встречается с человеком нигде, кроме как в керигме, так как он встретил самого Павла и заставил его принять решение. ...не исторический Иисус, а Иисус Христос, проповедовавший, есть Господь." (стр. 208); также Theologie, 293 ("Смерть и Воскресение Иисуса, таким образом, является решающим, в сущности, единственным, что важно для Павла в личности и судьбе Иисуса - включая воплощение и земную жизнь Иисуса как факт, т.е. как факт самого события; - в их познании только потому, что Иисус был конкретным, определенным человеком, евреем..."). Бультман видит во 2Кор. 5:16 доказательство своего собственного определения отношений между Иисусом и Павлом: "Χριστὸς κατὰ σάρκα - это Христос в Его присутствии, перед смертью и Воскресением. Как таковой Он больше не должен быть замечен" (2Kor. 156).
15. K. Scholtissek, Bedeutung des irdischen Jesus bei Paulus, 211 f.
16. История вопроса Иисус-Павел W.G. Kümmel, Jesus und Paulus, in: ders., Heilsgeschehen und Geschichte I, 81–106; J. Blank, Paulus und Jesus, 61–132.
17. E. Reinmuth, Jesus-Christus-Geschichte, 21, согласно которому Павел рассказывает не абстрактную историю исторического Иисуса, а историю Иисуса Христа, точно так же, как он "знает и провозглашает ее - историю Иисуса Христа, то есть ту, которая охватывает историю земного Иисуса, а также предысторию и будущую парусию". Также A.J.M.Wedderburn, Paul and the Story of Jesus, in: ders. (Hg.), Paul and Jesus, JSNT.S 37, Sheffield 1989, 161–189.
18. J. Straub, Geschichten erzählen, Geschichte bilden, 123: "Повествовательные сокращения содержат сюжеты или относятся к сюжетам, не будучи самими сюжетами. Сокращения повествования могут быть истолкованы герменевтически только при обращении к историям, на которые они ссылаются или упоминаются.“
19. E. Reinmuth, Jesus-Christus-Geschichte, 24f.
20. Иначе O. Merk, Nachahmung Christi, in: H. Merklein (Hg.), Neues Testament und Ethik (FS R. Schnackenburg), Freiburg 1989, 172–206
21. E. Reinmuth, Jesus-Christus-Geschichte, 22 f: "Эта история Иисуса Христа должна предполагаться как содержание устной проповеди Павла."
22. J. Blank, Paulus und Jesus, 183: "В конце концов, ранняя церковь, не смотря на Пасху, не держалась за крест и историю Иисуса, но ради Пасхи и из-за Пасхи."
23. Гал. 1:23; сравн. Деян. 9:13,21. См. E. Bammel, 'Gal 1, 23', ZNW 59, 1968, 10812: Павел "дает не только по содержанию, но и по форме взгляд, который не является его, но который приносит пользу ему и его делу" (108).
24. καὶ ἔσται, πᾶς, ὃς ἂν ἐπικαλέσηται τὸ ὄνομα Κυρίου, σωθήσεται· ὅτι ἐν τῷ ὄρει Σιὼν καὶ ἐν Ἱερουσαλὴμ ἔσται ἀνασῳζόμενος, καθότι εἶπε Κύριος, καὶ εὐαγγελιζόμενοι, οὓς Κύριος προσκέκληται. Сравн. Ис. 40:9; 52:7; 60:6; 61:1; Наум. 1:15 (MT 2.1); Пс. 39(40):9; 67(68):11; 95(96):2; PsSol 11:1; ParJer 3:11; 5:21 (J. Herzer, Die Paralipomena Jeremiae, TSAJ 43, 1994, 53f., 61f.); также об использовании bissar в Кумранских текстах: 1QS VIII 14 и экзегеза Ис. 61:1 и 52:7 в 11 QMelch II 4 и далее, 16; Мф. 11:5 = Лк. 7:22 Q Лк. 4:18 = Ис. 61:1. Лука использует его 25 раз, особенно Деян. 8:4,12,25,35,40; 11:20; Евр. 4:2,6; 1Петр. 1:12,25; 4:6; Откр. 10:7; 14:6.
25. Об абсолютном использовании πίστις см. также Гал. 3:23,25; 6;10; Деян. 6:7; 14:22.
26. M. Hengel and A.M. Schwemer. Paul between Damascus and Antioch. The Unknown Years. Louisville, Kentucky. Стр. 91-92.
27. Hengel, 'Between Jesus and Paul' (n.50), 24ff.
28. Гал. 1:11; суммированное в 1:8,9,16,23 и 1Кор. 15:1f; 2Кор. 11:7; Рим. 1:15.
29. P. Stuhlmacher, Das paulinische Evangelium I, FRLANT 95, Göttingen 1968, 63108; id., Theologie I (n.468), 315; against Strecker, 'Evangelium' (n.478).
30. Klaus Berger's statement (Theologiegeschichte, n.188), 236, говоря, что "Павлу не нужно было понимать себя как апостола язычников сразу после своего опыта в Дамаске. Скорее, здесь христианство проявляется прежде всего как кризис внутри иудаизма", опирается на ложную альтернативу, любимую новозаветными учеными. Как проповедник, обращающийся к сочувствующим, то есть в синагогах, Павел акцентировал "кризис внутри иудаизма", вызванный новой мессианской вестью о смерти и Воскресении Иисуса Христа, потому что он сломил Тору сильнее, чем эллинисты, как предлог спасения и обосновывал это только Христом. Это основание должно было привести его к "язычникам".
31. Сглажено 1Кор. 7:29 и Флп. 4:5.
32. 1Кор. 1:1; 2Кор. 1:1; сравн. Рим. 1:1 и Гал. 1:1.
33. Рим. 1:5. Согласно Гал. 1:15-17 эта уверенность была с самого начала; напротив, географические рамки "народов" постепенно расширялись. О связи миссии Павла со списком народов и его еврейской интерпретации см. Scott, Paul (Стр.320).
34. См. 4Q MMT C 7 (= 4Q397 1421) (E. Qimron and J. Strugnell, Qumran Cave 4. , DJD X, Oxford 1994, 58), "отделение" (merob ha'am: мы отделились от множества людей) кумранских ессеев от людей по причине послушания Торе.
35. Иер. 1:5; Ис. 49:1,5; сравн. Рим. 10:16 = Ис. 53:1 LXX
36. См. глагол ἀπόστέλλειν или έξἀπόστέλλειν в Ис. 6:8; 48:16; 61:1; Иер. 1:7; Иез. 2:3 и т.д.; но также Моисей, Исх. 3:10 и 3:14.17 в целом и Иона, которого послали в языческую Ниневию, хочет бежать.
37. 2Кор. 6:2 = Ис. 49:8; Рим. 8:1; 10:15; 11:31f; сравн. 1Кор. 10:11; Рим. 13:4.
38. 1Кор. 9:5; 7:7,40; сравн. Иер. 16:13.
39. Сравн. Иер. 4:19; 16:14; 20:79 и "исповедь" Иеремии - перечисление страданий Павла, о котором H. Rengstorf, TDNT 1, 43941; возражения J. Munck, Paul and the Salvation of Mankind, London 1959, 29f. и K. O. Sandnes, Paul One of the Prophets, WUNT II/43, Tübingen 1991, 5f., 11719, который также ссылается на Sib. 3, 295, cf. 162ff. and 490.
40. 1Кор. 9:16f. W. Schrage, Der erste Brief an die Korinther, EKK VII/2, 3226.
41. 1Кор. 4:1f: ὑπηρέτας Χριστοῦ καὶ οἰκονόμους μυστηρίων Θεοῦ. У Павла ὑπηρέτας (служитель) появляется только здесь; сравн. 2Кор. 11:23, διάκονοι Χριστοῦ (в русском переводе также "служитель") 1Кор. 3:5; 2Кор. 3:6; Еф. 3:7; Кол. 1:23,25. Однако, относительно Павла, сравн. Деян. 26:16, также Лк. 16:1 и далее.
42. 2Кор. 11:2,29; сравн. Гал. 1:14; 2Кор. 7:7; Флп. 3:6.
43. Рим. 4:5; 5:10: ἐχθροὶ ὄντες; 5:6: ὑπὲρ ἀσεβῶν; 1Кор. 5:16; 4:4.
44. Рим. 4:5; 1Фес. 5:4f; 2Кор. 4:4f; Рим. 6:1-19; 4:5; 5:20; сравн. Кол. 1:13; 1Тим. 1:15; Лк. 18:9-14; 15:1 и далее. Также W. Nestle, 'Legenden vom Tod der Gottesverächter', ARW 33, 1936, 24669
45. F. Lang, Die Briefe an die Korinther, NTD 7, Göttingen, etc. 1986, 118, справедливо подчеркивает 1Кор. 9:16, что "понимание апостольства Павлом в основном сформировано его призванием".
46. Рим. 5:9; 6:19; 7:6; 8:1; 11:30; 2Кор. 5:16; Гал. 1:13; 4:9 и т.д.
47. εἰς τοῦτο γὰρ ὤφθην σοι ("ибо Я для того и явился тебе"), сравн. 1Кор. 15:8: ὤφθη κἀμοί ("явился и мне").
48. προχειρίσασθαί σε ὑπηρέτην καὶ μάρτυρα ὧν τε εἶδες [με] ὧν τε ὀφθήσομαί σοι. Ближайшей параллелью ὑπηρέτην является пролог Лк. 1:2; для избрания в качестве свидетеля сравн. 22:14f; προχειρίσασθαί появляется в Новом Завете только три раза, в Деяниях также 3:20, где говорится об Иисусе как о Мессии, который придет снова.
49. εἰς οὓς ἐγώ σε ἀποστέλλω
50. Сравн. Кол. 1:13; 2Кор. 4:3f.
51. В 9 главе более кратко описан сан процесс события.
52. Например, άνοίγω ("отверста"), 1Кор. 16:9; 2Кор. 2:12; 6:11; ὀφθαλμοὺς ("глаза"), Рим. 11:8,10; Гал. 3:1; ἐπιστρέφω ("обращаться") 1Фес. 1:9; 2Кор. 3:16; сравн. Гал. 4:9; с другой стороны σκότος ("тьма") и φῶς ("свет") Рим. 2:19; 13:12; 1Кор. 4:5; 2Кор. 4:6; 1Фес. 5:4f; в 1Фес. 2:18 Павел видит, что его миссионерской работе препятствует сатана. Вместо стереотипных формул ἄφεσις ἁμαρτιῶν ("прощение грехов") и κλήρος άγίων ("жребий святых"), у Павла мы находим длинные хорошо продуманные богословские отрывки, особенно в Рим. 5,8 и Гал. 3,4 об освобождении от власти греха и христианах, являющихся сыновьями и (сонаследниками). Лука сокращает в своей очень простой, шаблонной манере.
53. ὑποδείξω αὐτῷ, Деян. 9:16. Читатель, для которого были написаны Деяния, понял, что это в то же время указывает на насильственную смерть апостола.
54. M. Hengel and A.M. Schwemer. Paul between Damascus and Antioch. The Unknown Years. Louisville, Kentucky. Стр. 98.
55. Ближайшая параллель καὶ κύκλῳ - 1Макк. 1:11: "народами, окружающими нас".
56. 1Кор. 15:1-11. 1Кор. 15:3b-5 вероятно, включает "Евангелие" в форме "исповеди" с катехетической формулировкой, которая очень кратко описывает события и интерпретирует их. Однако, он также сообщил коринфянам то, о чем говорится в стихах 6-8. О значение в сравнении со ст. 11. Против H. Conzelmann, I Corinthians, Hermeneia, Philadelphia 1975, ad loc.; id, 'Zur Analyse der Bekenntnis-formel 1 Kor 15, 35', in id., Theologie als Schriftauslegung, BEvTh 65, Munich 1974, 138. Неизвестно, где и как Павел сформулировал нынешнюю форму; однако, похоже, это было относительно рано.
57. M. Hengel, 'Erwägungen zum Sprachgebrauch von Χριστὸς bei Paulus und in der ''vorpaulinischen" Überlieferung', in Paul and Paulinism, FS C. K. Barrett, ed. M. D. Hooker and S. G. Wilson, London 1982, 13559; id., 'Jesus, der Messias Israels', in Messiah and Christos, FS Flusser, ed. I. Gruenwald et al., TSAJ 32, Tübingen 1992, 155ff.; id., Studies in Early Christology (n.117), 17.
58. Втор. 21:23; 27:26; сравн. 1Кор. 1:23; 2:2; Гал. 3:1; 3:13; 1Кор. 1:17f; 2Кор. 5:20; Гал. 5:11; 6:12,14; Флп. 2:8; 3:18. Hengel, 'Crucifixion' (n.72).
59. Стих Мк. 10:45 здесь также может иметь свою роль, см. M. Hengel, The Atonement. The Origins of the Doctrine in the New Testament, London 1981, 34ff., 42, 49, 53, 71, 73; reprinted in id., The Cross of the Son of God, London 1986, 222ff., 230, 237, 241, 259, 261; Stuhlmacher, Theologie I (n.468), 120ff., 12730, etc.; O. Hofius, 'Herrenmahl und Herrenmahlparadosis', in id., Paulusstudien, WUNT 51, Tübingen 1989, 225f., 339, о соотношении слов толкования и евхаристических молитв, сохранившихся в эпиклезах и анафорах ранней церкви (335f).
60. B. Janowski and P. Stuhlmacher, Der leidende Gottesknecht. Jes 53 und seine Wirkungsgeschichte, mit einer Bibliographie zu Jes 53, FAT 14, Tübingen 1996.
61. Hengel, 'Between Jesus and Paul' (n.50), 214.
62. Также ссылка Луки о "повешение на дереве" из Втор. 21:23 в проповеди Петра и Павла, Деян. 5:30; 10:39; 13:29, хотя очень мягко в соответствии с богословием Луки.
63. Гал. 3:13; сравн. 1Кор. 12:3 и снятие этого проклятия в 1Кор. 16:22. Об обвинении Иисуса в том, что сбивает людей с пути, см. A. Strobel, Die Stunde der Wahrheit, WUNT 21, Tübingen 1980, и его ссылки на Втор. 13 и 17:54-61. Сравн. также Baraitha bSanh 43a.
64. Сравн. обвинение против Стефана в Деян. 6:11: λαλοῦντος ῥήματα βλάσφημα εἰς Μωϋσῆν καὶ τὸν Θεόν· ("говорил хульные слова на Моисея и на Бога"). О реакции, Деян. 26:11. Действительно, сам Иисус был обвинен в богохульстве, Мк. 14:64.
65. Гал. 1:14; Флп. 3:6; Деян. 22:3; сравн. также 2Кор. 11:2; об этом см. Hengel, 'Vorchristlicher Paulus' (n.51), 200, 236, 240, 253, 268f., 28392 [9, 36, 41, 50, 65, 7986].
66. Характеристика в 1Тим. 1:13: τὸν πρότερον ὄντα βλάσφημον καὶ διώκτην καὶ ὑβριστήν ("меня, который прежде был хулитель и гонитель и обидчик"), хотя и поздно, но уместно.
67. См. вопрос о Воскресшем Христе в видении и гласе, о котором Лука повторяет трижды в Деяниях Апостолов: τί με διώκεις ("что ты гонишь Меня?") и стереотипный ответ: "Ἐγώ εἰμι Ἰησοῦς ὃν σὺ διώκεις" ("Я Иисус, Которого ты гонишь."); Деян. 9:4; сравн. 22:7; 26:14.
68. См. Деян. 5:39 и добавление в тексте 23:9; об этом O. Bauernfeind, TDNT 4, 528. Во 2Макк. 7:19 глагол используется в связи с Антиохом IV Епифаном. См. также A. Schalit, ANRW II 2, 268ff., nn.1246 and Nestle, 'Gottesverächter' (n.498), 250, 264ff. Как Иосиф Флавий (Antt. 14, 310; Ap 1, 246, 263), Лука намеренно использует этот мотив, который происходит от Euripides' Bacchae (45, 325, 1255, cf. 635). О фразе, вошедшей в поговорку (Деян. 26:14) см. Bacchae 795.
69. Рим. 4:25: противоположный параллелизм указывает на старую формулу, знание которой Павел предполагает в Риме, подобно Рим. 1:3f; за ним стоит Ис. 53:12 LXX; сравн. 5:8-11; 8:31f.
70. Рим. 3:25; 5:8-12; 8:3 и далее; 2Кор. 5:14f, 18-20.
71. Против E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism, London and Philadelphia 1977, 446f. Концепция "решения" Бультмана также вводит в заблуждение: все зависит от решения Бога во Христе, которое уже имело место.
72. Гал. 1:15: καὶ καλέσας διὰ τῆς χάριτος αὐτοῦ ("и призвавший благодатью Своею, благоволил").
73. Hengel, 'Vorchristlicher Paulus' (n.51), 253f. [50f.]; о дальнейших параллелях H. Braun, Qumran und das Neue Testament I, Tübingen 1966, 169240; о параллелях, особенно 1 QS 6, 18; 4QMMT C 27 и B 2: или см. E. Qimron and J. Strugnell, DJD X, 62 и комментарии стр. 139. J. H. Charlesworth, Graphic Concordance to the Dead Sea Scrolls, Tübingen and Louisville 1991, 407f. etc.; in 4Qflor I, 7.
74. Hengel, 'Erwägungen' (n.506), 13559; D. Zeller, 'Zur Transformation des Χριστός bei Paulus', JBTh 8, 1993, 15567.
75. Гал. 3:13; 4:4; сравн. 1Кор. 6:20; 7:23. Терминология не Павла, сравн. Откр. 5:9; 14:3f.
76. Лк. 10:21f = Мф. 11:26f; сравн. Мк. 1:11; 9:7; 14:36; см. также Hengel, 'Son of God' (стр.117). Текст 4Q 246 на арамейском языке "Сын Божий" делает более вероятным, что "Сын Божий" был еврейским мессианским почтительным титулом, сравн. мессианской интерпретации цитаты из 2Цар. 7:11-14 в 4Qflor I. 10-12, затем в 18f цитатой из Пс. 2, которая, к сожалению, обрывается. О единстве Мессии и Сына Божьего см. Пс. 2:2,7 и 39:52; 89:28. О 4Q 246 см. E. Puech, 'Fragment d'une apocalypse en araméen (4Q246 = pseudo-Dand) et le "Royaume de Dieu"', RB 99, 1992, 98131, и детальный анализ J. Zimmermann в его диссертации 1997 в Тюбингене о мессианских формулах в Кумране.
77. Hengel, 'Son of God' (n.117), 10, 8690; Stuhlmacher, Theologie I (n.468), 305ff., 313ff.
78. 1Кор. 16:22; сравн. Откр. 22:21; см. H.-P. Rüger, 'Zum Problem der Sprache Jesu', ZNW 59, 1968, 11322: 120f.
79. Hengel, '"Sit at My Right Hand!"' (n.117), 119225
80. Деян. 9:14,21; 22:16, сравн. 2:21; 15:27; Рим. 10:13; 1Кор. 1:2. Feldtkeller, Identitätssuche (n.88), 16871, хочет видеть в этом призыве к Господу особую черту сцены "сочувствующих" в Дамаске, чтобы затем он стал критерием для Павла, "приобретенного в Дамаске". Однако это воззвание восходит к самой ранней общине в Иерусалиме, а в его греческой форме - к "эллинистам", которые, естественно, с самого начала использовали его в Дамаске. Это не имеет ничего общего со странствующими галилеевскими радикалами, о которых можно только догадываться. Примечательно, что Иоиль 3:5 не играет никакой роли в синоптической традиции.
81. В Новом Завете только цитата: Евр. 2:6 = Пс. 8:5; Откр. 1:13; 4:14 = Дан. 7:13. Также LXX Числа 24:17b: ἀναστήσεται ἄνθρωπος ἐξ Ἰσραὴλ.
82. В Деян. 7:55f Лука указывает, что она использовалась в древней общине и эллинистами. Эта ссылка типична для исторически продуманного способа, которым он обращается с христологическими названиями и формулами. См. Hengel, 'Between Jesus and Paul' (n.50), 27f.; id., Earliest Christianity (n.25), 104.
83. Флп. 2:6-11; 1Кор. 8:6; 10:4; Рим. 8:3; Гал. 4:4; 2Кор. 8:9; сравн. Кол. 1:15-18.
84. Лк. 7:35 = Мф. 11:19; Лк. 11:49, сравн. Мф. 23:34; Лк. 13:34f = Мф. 23:37f; Лк. 11:31 = Мф. 12:42. Об этом см. M. Hengel, 'Jesus als messianischer Lehrer der Weisheit und die Anfänge der Christologie', in Sagesse et Religion, Colloque de Strasbourg (octobre 1976), Paris 1979, 14788 = Early Christology (n.117), 73117; также R. Riesner, Jesus als Lehrer, WUNT II/7, Tübingen 31988, 33043; H. Gese, 'Die Weisheit, der Menschensohn und die Ursprünge der Christologie als konsequente Entfaltung der biblischen Theologie', in id., Alttestament-liche Studien, Tübingen 1991, 21848.
85. G. Schimanowski, Weisheit und Messias, WUNT II/17, Tübingen 1985; on this N. Walter, ThLZ 112, 1987, 8968.
86. On this J. Schaper, Eschatology in the Greek Psalter, WUNT II/76, 1995, 1017, 141f.; see also id., 'Der Septuagintapsalter als Dokument jüdischer Eschatologie', in M. Hengel and A. M. Schwemer (eds.), Die Septuaginta zwischen Judentum und Christentum, WUNT 72, Tübingen 1994, 53ff.
87. О Иосифе см. Hengel, '"Sit at My Right Hand!"' (n.117), 126f. Ос. 6:2 в первую очередь цитируется из Тертуллиана (Marc 4, 23, 1; Adv. Iudaeos 13, 23), но вся "критическая наука" считает, что "в третий день" 1Кор. 15:4 должен быть получен оттуда! Пс. 80 (LXX 79):15-18, который вообще не упоминается в Новом Завете, несомненно, был бы истолкован христологически.
88. Рим. 6:14f; 1Кор. 9:20; Гал. 4:4f, 21.
89. Рим. 7:12,14. Апостол думает здесь прежде всего о Декалоге (особенно первом) или о заповеди любви, которую нельзя ограничить казуистикой, см. Рим. 13:8 и далее; Гал. 5:14; также Рим. 7:7 οὐκ ἐπιθυμήσεις, Рим. 7:7 = Исх. 20:17; Втор. 5:21 LXX. Рим. 1:18 и далее начинается с упоминания грехов против первой заповеди.
90. Рим. 6:23; 4:15; 7:7-24; 2Кор. 3:6b.
91. Сравн. Флп. 3:6 и далее; Рим. 5:10.
92. Sir 24; mAb 3.14; cf. Hengel, Judaism and Hellenism (n.314), I, 98, 128, 153f., 159f., 169ff.; Schimanowski, Weisheit (n.537), 217ff.
93. Можно найти относительно старые формулировки в апокалиптическом контексте в Откр. 3:14 и 10:38.
94. See M.Hengel, 'Hymnus und Christologie', in Wort in der Zeit, Festgabe für Karl Heinrich Rengstorf zum 75. Geburtstag, ed. W.Haubeck and M.Bachmann, Leiden 1980, 123 = id., Between Jesus and Paul (n.50), 7896; id., 'Das Christuslied im frühesten Gottesdienst', in Weisheit Gottes Weisheit der Welt, Festschrift für Joseph Kardinal Ratzinger zum 60. Geburtstag, St Ottilien 1987, 1, 357404 = id., Studies in Early Christology (n.117), 22791.
95. Об этом тюбингенская диссертация U. Mittmann-Richert, Magnifikat und Benediktus (n.230).
96. Рим. 3:19f; 4:5; сравн. 5:1-11,20f и Рим. 7:7-25, который написан не автобиографически, а с точки зрения веры в самопознание. Сравн. также Лк. 18:9-14; Мк. 2:17.
97. The Mysticism of Paul the Apostle, London 21953, 225: "Доктрина праведности по вере, таким образом, является вспомогательным кратером, который сформировал внутри края главного кратера мистическую доктрину искупления через бытие во Христе. То, что это неестественное построение мысли, ясно из того факта, что с его помощью Павел приходит к идее веры, которая отвергает не только дела Закона, но и дела в целом. Таким образом, он закрывает дорогу этике». Неокантианец и либеральный неопротестант Швейцер не понимал той внутренней последовательности, с которой фарисейский книжник воспринял "откровение Иисуса Христа". Павел может заложить основы "этики благодати", которая сама по себе заслуживает называться христианством, как учения об оправдании: дела плоти противостоят плоду Духа: Гал. 5:22f против 5:18 и далее. Всякое хвастовство исключено (Рим. 3:27), ибо всякое доброе и необходимое дело - это работа Бога в нас (Флп. 2:13). Есть ли более освобождающая форма этики, чем эта?
98. О заимствовании Павлом из Ветхого Завета D.-A. Koch und H. Hübner bes. A. T. Hanson, Studies in Paul’s Technique and Theology, London 1974; также, The New Testament Interpretation of Scripture, London 1980; R.B. Hays, Echoes of Scripture in the Letters of Paul, New Haven/London 1989; C.D. Stanley, Paul and the Language of Scripture, MSSNTS 69, Cambridge 1992; A.C. Evans / J. A. Sanders (Hg.), Paul and the Scriptures of Israel, JSNT.S 83, Sheffield 1993; N.Walter, Alttestamentliche Bezüge in christologischen Ausführungen des Paulus, in: U. Schnelle/Th. Söding/M. Labahn (Hg.), Paulinische Christologie, 246–271.
99. D.-A. Koch, a.a.O., 21–23; andere Zählung: O. Michel, Paulus und seine Bibel, Gütersloh 1929, 12 f: 83 Schriftzitate; E. E. Ellis, Paul’s Use of the Old Testament, Edinburgh/London 1957, 150–152: 88 Schriftzitate
100. D.-A. Koch, Die Schrift als Zeuge, 57–81.
101. D.-A. Koch, Die Schrift als Zeuge, 33
102. D.-A. Koch, ‚… bezeugt durch das Gesetz und die Propheten‘. Задачи письма Павла H.H. Schmid/J. Mehlhausen (Hg.), Sola Scriptura, Gütersloh 1991, 169–179.
103. Подробно D.-A. Koch, Die Schrift als Zeuge, 186ff
104. D. Instone Brewer, Techniques and Assumptions in Jewish Exegesis before 70 CE, TSAJ 30, Tübingen 1992; C.D. Stanley, Paul and the Language of Scripture, 267–360; B. Fuß, „Dies ist die Zeit, von der geschrieben ist…“ Die expliziten Zitate aus dem Buch Hosea in den Handschriften von Qumran und im Neuen Testament, NTA 37, Münster 2000.
105. D.-A. Koch, Die Schrift als Zeuge, 198.
106. L. Goppelt, Typos, Darmstadt 1973 (=1939).
107. В целом, D.-A. Koch, Die Schrift als Zeuge, 199–256
108. D.-A. Koch, a.a.O., 90. Die höhere Gesamtzahl ergibt sich aus der Berücksichtigung von Zitatkombinationen und Mischzitaten.
109. A.v. Harnack, Das Alte Testament in den paulinischen Briefen und in den paulinischen Gemeinden, SPAW.PH 12, Berlin 1928, 124–141.
110. H.v. Lips, Paulus und die Tradition, VuF 36 (1991), 35. M. Hengel, Der vorchristliche Paulus, 233–235, подчеркивает, что "использование Писания Павлом было рождено из постоянного устного учения.“.

Событие Дамаска

История Дамаска

История города

В патриархальные времена Дамаск был центром Амореи, вошел в Арамею около 1200 г. до н.э. В период еврейской монархии город был столицей арамейского королевства, которая вела непрерывную войну с королевством Израиль, пока оба не были захвачены и аннексированы ассирийцами в конце VIII в. до н.э. Дамаск был подчинен последовательно ассирийской, вавилонской, персидской и греко-македонской империям. В эллинистический римский период он имел большое значение и для палестинского иудаизма, как соседнее город-государство, богатое традициями, тем более, что с Дамаском, в отличие от эллинистических городов Палестины, не было прямых военных конфликтов. Дамаск был превращен в греко-македонский полис очень рано, в конце IV в. до н.э. и, возможно, уже при Антигоне I1О городах, которые он основал V. Tcherikover, Die hellenistischen Städtegründungen von Alexander d. Gr. bis auf die Römerzeit, PhilSuppl 19, 1, 1927, 154ff., т.е. до битвы при Иссе в 301 г. до н.э.; точная дата неизвестна. План улиц в виде больших прямоугольных сетей соответствовал типичной эллинистической ипподамской планировке2D. Sack, Damaskus, Mainz 1989, 714; T. Weber, ‘»Damaskòs Pólis Epísemos», Hellenistische, römische und byzantinische Bauwerke in Damaskus aus der Sicht griechischer und lateinischer Schriftquellen’, Damaszener Mitteilungen 7, 1993, 13576; о истории региона южнее Дамаска также J.-M. Dentzer, ‘Développement et culture de la Syrie du Sud dans la période préprovinciale’, in id. (ed.), Hauran I, 2, Paris 1986, Institute française d’archéologie du proche Orient, Bibl. archeol. et hist. 124, 387420 (chronological table, 390f.). .

На протяжении III в. до н.э. Дамаск находился на границе между царствами Птолемеев и Селевкидов и был востребован обоими. Когда в результате победы Антиоха III под Панеей (ныне Банияс) в 200 г. до н.э. Селевкиды расширили свое царство на юг до египетской границы, Дамаск окончательно перешел под их власть. После разделения уже заметно сокращенной империи Селевкидов к концу II в. до н.э. город стал временной столицей южной части Сирии и Финикии3Антиох IX Кизикский сделал его столицей Финикии и Келесирии в 111 г. до н.э. после раздела Сирии; Benzinger, ‘Damaskus’ (n.264), 2045f.; W. Schottroff, Die ‘Ituräer’, ZDPV 98, 1982, 133f.

В период стремительного распада империи Селевкидов, Дамаск был захвачен набатейским царем Аретой III (ок. 85 г. до н.э.), который симпатизировал греческим традициям, и, возможно, считал себя преемником македонских правителей4Schürer I, 578f. Об истории Дамаска и набатейцев также Schottroff, ‘Ituräer’ (n.277), 134; J. D. Grainger, Hellenistic Phoenicia, Oxford 1991, 150f.; Millar, Roman Near East (n.92), 310ff. For the coins see E. T. Newell, ‘Late Seleucid Mints in Ake-Ptolemais and Damascus’, Numismatic Notes and Monographs 84, 1939, 924. R. Wenning, Die Nabatäer Geschichte und Denkmäler, NTOA 3, 1987, 24f.; id., ‘Die Dekapolis und die Nabataeans’, ZDPV 110, 1994, 135: 4f., 1517; Dentzer, ‘Développement’ (n.276), 412, 417f.. Между 84 и 72 гг. до н.э. он отчеканил бронзовые и серебряные монеты на манер селевкидского царя, которого им был разбит. Набатейцы были арабами; их родиной являлась территория между Мертвым морем и заливом Акаба, Петра была столицей.

Набатейское королевство было включено в Римскую империю как провинция Аравия в 106 г. н.э., но в период своего расцвета это была сила, с которой нужно считаться, создавая постоянную угрозу для хасмонейских и иродианских правителей Палестины. Набатейцы не долго удерживали Дамаск. Во время Митридатских войн его захватил Тигран I из Армении (72/1 г. до н.э.), но потерял уже в 66(69) г. до н.э. римлянам, под чьим контролем город оставался (за исключением краткой парфянской оккупации Сирии в 40-39 гг. до н.э.) одним из городов Декаполиса5В состав Декаполиса входило около десяти городов: Дамаск, Гиппос, Каната, Рафана, Гадара, Филадельфия (современный Амман), Гераса, Дион, Пелла и Скифополь (Бет-Шан), только последний находился к западу от Иордана., находившийся под общим контролем правителей Сирии. Когда Птолемей Менней, правитель итурейцев, угрожал Дамаску примерно в 70/69 году до н.э., еврейская царица Александра послала своего сына Аристобула с войском в Дамаск, вероятно, для его защиты, но особого успеха это не принесло6Иосиф Флавий, BJ 1, 115 = Antt. 13, 448.. Именно из Дамаска помощник Помпея Скавр отправился в 64 г. до н.э. вмешаться в ссору между хасмонейскими братьями Гирканом II и Аристобулом II, оба искавшие римскую поддержку, но в результате это привело к оккупации Помпеем Иудеи в следующем году7Иосиф Флавий, BJ 1, 103 = Antt. 13, 392.. Эллинистическое городское государство было освобождено от давления различных восточных правителей и соседних арабских племен. Отныне оно являлось прочной частью сирийской провинции, вновь созданной римскими полководцами, скорее, как и Декаполис, в несколько изолированной ситуации и отделенной от других эллинистических городов на севере Сирии семитскими правителями8Millar, Roman Near East (n.92), 37f.. Во времена Тиберия территория, отведенная Дамаску, простиралась на запад до границы с Сидоном.

Эллинизация Дамаска в значительной степени происходила при Селевкидах. Его опекунское божество было отождествлено с Дионисом, который фигурировал в легенде об основании города. Развитие города шло по схеме Гипподама Милетского (5 в. до н.э.) и, по-видимому, он имел строения, характерные для эллинистического города, например, Ирод Великий подарил ему гимназию (Иосиф Флавий, BJ I.422, также построил театр), предположительно, для замены более старой. Греческий язык, возможно, был языком, наиболее часто используемым в Дамаске во времена Павла; все же арамейский также встречался на его улицах — это язык не только жителей пустыни на востоке, но и (вероятно) его еврейской общины. Эта община была значительной, даже если не принимать на веру оценку Иосифа Флавия о том, что 10 000 или даже 18 000 евреев были убиты в Дамаске в 66 г. н.э. (согласно BJ II.561 число убитых в гимназии было 10500; согласно BJ VII.368 — 18000).

В неспокойный период присоединения Помпеем, Антипатр, отец Николая Дамасского, давнего советника Ирода, оказал добрую услугу для независимости города, находящегося под угрозой, как оратор и политик. Автобиография эрудированного Николая, долгое время исполнявшего обязанности доверенного лица царя в Иерусалиме, свидетельствует о гордости жителей Дамаска: они чувствовали себя греками, но, тем не менее, называли Авраама своим знаменитым правителем в древние времена9Jacoby, FGrH 90 F 131; Ben Zion Wacholder, Nicolaus of Damascus, UCPH, LXXV, Berkeley 1962, 54f.. То, что Помпей уже связывал Дамаск с Декаполисом, невероятно, поскольку с Августа и Тиберия, а затем и с более позднего времени Нерона он чеканил монеты, датированные традиционной селевкидской эпохой, а не эпохой освободителя, Помпея10О Декаполисе H. Bietenhard, ‘Die syrische Dekapolis von Pompeius bis Trajan’, ANRW II, 8, 1977, 22061; Schürer II, 12527, 157: 12730 on Damascus. Здесь указывается, что дамасские когорты были найдены даже в Германии во втором веке вместе с итурейскими лучниками; о последнем Schottroff, ‘Ituräer’ (n.277), 125, 152. Об отношении между Декаполисом и Дамасском также Wenning, ‘Dekapolis’ (n.278), 15ff., хотя датирует происхождение Декаполиса слишком поздно, «между смертью Ирода I Агриппы и началом правления Ирода II Агриппы, 44-53 г. н.э.», или «фазой Первой еврейской войны, когда было важно показать, что город был верен Риму» (11). Тот факт, что «Декаполис» появляется во второй половине первого века н.э. как единое целое, которое считается само собой разумеющимся в таких разных источниках, как Марк, Иосиф Флавий и Плиний Старший, означает, что он уже имеет долгую историю. С самого начала их положение между агрессивными набатейскими и еврейскими государствами сделало союз городов политической необходимостью, особенно потому, что в Антиохии было далеко до места правления губернатора. Ссылки на «десять городов» Иосифа Флавия (BJ 3, 446; Vita 341f., 410) и Нового Завета (Мк. 5:20; 7:31; Мф. 4:25) уже предполагают длительный период установленной и фиксированной терминологии. Это не просто территория, но и политически мотивированный союз городов, предположительно свободный. Его корни лежат в расчленении Хасмонейского царства; расширение в «Декаполис» могло произойти в разделе царства Ирода в 4 г. до н.э. (или в 6 г. н.э.), а также в 37 г. н.э.. Однако этот союз не состоял из фиксированного числа городов, и к середине II века н.э. он увеличился до восемнадцати городов. Возможно, первоначально после 63 г. до н.э. существовал только Пентаполис1118 городов: Птолемей, Geogr. 5,1417; 5 городов Иосиф Флавий, Antt. 14, 75: Гадара, Гиппос, Скиполис, Пелла и Диум; в BJ 1,155 Диум отсутствует. Изначально Гадара могла быть столицей. В Киренаике и на Черном море есть Пентаполис; также пять филистимских городов у Иосифа Флавия, Antt. 6,8..

Территория города Дамаск, должно быть, была относительно обширной12Millar, Roman Near East (n.92), 31019. На западе у него была общая граница с Абилином и далее на юг по хребту Анти-Ливана или в Бикве с Сидоном, так что во времена Тиберия существовал пограничный спор с сидонцами13Иосиф Флавий, Antt. 18, 153; A. H. M. Jones, The Cities of the Eastern Roman Provinces, Oxford 21971, 269f., также s.v., 582. Мк. 7:31: можно было добраться до озера Генессарет через Сидон, через территорию Декаполиса, так как Дамаск входил в него. Знание Марком палестинской географии не так плохо, как утверждают некоторые новозаветные ученые.; на юге он граничил с территорией Панея (позднее Кесарии Филиппин), Галланитов , Батанаев, Трахонитов и Ауранитов, территорий, которые были отданы Ироду Августом в 24 и 20 гг. до н.э., чтобы он мог положить конец обильному бандитизму в этой области. Ирод сделал это, среди прочего, путем расселения еврейских военных колонистов, прибывших из Идумеи и Вавилонии. Поставленные цари и свободные города должны были контролировать друг друга14Столкновения между Иродом и Зенодором, который поддерживал грабительские набеги на Дамаск, и суд над Иродом перед Августом во время визита последнего в Сирию в 20 г. до н.э. с гражданами Гадары, которые находились под его верховным правлением, Иосиф Флавий, Antt. 14, 342-364. Grainger, Hellenistic Phoenicia (n.278), 175f., 178f.. Дамаск, который теперь имел длинную общую границу с территорией Ирода15Только на востоке и юго-востоке он граничил с территорией, которой правят набатейцы; на северо-востоке он граничил с территорией Пальмиры, на севере — с храмовым государством Эмеса, а на северо-западе — с римской колонией Беритус/Гелиополис. Таким образом, треть приграничных территорий граничила с еврейскими правителями., был главным выгодоприобретателем последующей охраны торговых путей на юге16Страбон 16, 2, 20, p. 756 сообщает, что дамаскцы и купцы из Южной Аравии сильно пострадали в Трахонитах от арабских и итурейских грабителей, также Иосиф Флавий, Antt. 15, 345ff., 389ff.; 16, 285 = BJ 1, 399f. A.Schalit, König Herodes. Der Mann und sein Werk, SJ 4, Berlin 1969, 327f., 719; T. Bauzou, ‘Les voies de communication dans le Hauran à l’époque romaine’, in Dentzer, Hauran (n.276), 13865: 138f., 140, 1514, перечисляет четыре дороги, которые ведут на юг от Дамаска; ‘Les voies romaines entre Damas et Amman’, in Géographie historique au Proche-Orient, ed. P.-L. Gatier, B. Helly and J.-P. Rey-Coquais, Paris 1988, 2927. Дополнительная информация о системе римских дорог и их предшественников H.I. MacAdam, Studies in the History of the Roman Province of Arabia. The Northern Sector, BAR 295, Oxford 1986, 1928, 68ff.. Ирод, который уже в качестве молодого галилейского стратега бежал в Дамаск, чтобы избежать осуждения со стороны Синедриона за убийство бандитского вождя Гезекии, придавал особое значение хорошим отношениям с самым важным соседним городом на северо-востоке своего царства. Не зря в последние годы своего правления его советником был Николай Дамасский, вышедший из аристократии Дамаска17Иосиф Флавий, Antt. 14, 178, 295, также Schalit, Herodes (n.291), 46, cf. 58.. Поэтому он основал в городе гимназию и театр; в Тире и Сидоне — только театр18Schalit, Herodes (n.291), 415f. Возможно, на это также повлиял Николай Дамасский.. Были политические, экономические и культурные причины для взаимной доброй воли, которая продолжалась при Ироде19Иосиф Флавий, Antt. 18, 153f.:

  1. Самыми опасными соседями как для еврейского царя, так и для Дамаска в начале I в. до н.э. были набатейцы, ставшие могущественными после распада империи Селевкидов. Длинная общая граница и угрозы торговым путям со стороны кочевников-разбойников сделали необходимым позитивное сотрудничество.
  2. Важнейшие соединяющие пути из Иудеи в Месопотамию и, следовательно, в Вавилонскую диаспору проходили через Дамаск, и наоборот, сухопутные пути оттуда вели в южный Декаполис, на палестинское побережье и в Египет через царство Ирода.
  3. Дамаскцы, как и правители Ирода, считали себя верными сторонниками Рима и героями эллинистической культуры; в Сирии римское владычество и эллинизм были неразрывно связаны. Только Рим гарантировал мир арабским племенам и парфянам.
  4. Большая община иудейской диаспоры в Дамаске, предположительно, как и в других местах Сирии, видела в Ироде и его потомках своих покровителей.

Конечно же, ничто из этого не исключало и упорядоченных отношений с набатейцами, которые контролировали торговые пути на восток и юг и, подобно евреям, имели четверть своих граждан в Дамаске. Но в конечном итоге мир зависел от защиты со стороны римлян.

Дамаск в Библейском Предании

Дамаск считается одним из старейших непрерывно населенных городов в мире. Он упоминается в библейской истории об Аврааме (Быт. 14:15; 15:2), который, как сообщается в более поздней (эллинистической) традиции, правил в Дамаске20Согласно Иосифу Флавию «Иудейские древности» I.159, придворный историк Ирода, Николай Дамаскин, записал в четвертой книге своей истории, что там царствовал Авраам (Abramēs). Аналогичное утверждение цитируется у латинского писателя Помпея Трога (около 20 г. до н.э.) в Epitome of Justin (XXXVI.2.3)).. Дамаск «со времен Авраама» связан с историей Израиля, так как оттуда пришел Елиезер21Быт. 15:2; Книга Юбилеев 14:2; GenR 59.9; 60.2; ExR 17.5; поздняя Агада больше не оценивает его происхождение положительно, L. Ginzberg, The Legends of the Jews, I, 293; V, 260 n.282.265. Согласно Иосифу Флавию, Дамаск вместе с Трахонитской областью (Лк. 3:1; ныне область Ладжат в Сирии) входил в состав царства Агриппы II и был основан Узом (Ούσηζ), правнуком Шема, который, вероятно, идентичен Уцу, первенцу Нахора (и племяннику Авраама), согласно Быт. 22:21.

Дамаск находится «между Палестиной и Келесирией», т.е. на границе Земель Израильских. От Иудеи до Луки он рассматривается, как «ближайшая чуждая земля»22Antt. 1,145, 153; Быт. 10:23; 1Пар. 1:17: сыновья Арама и внуки Сима; Быт. 22:21: первенец Нахора. Дамаскцы принадлежали к «более широким родственника» Израиля (Burchard, Zeuge (n.5), 45 n.0.. По словам Николая Дамасского, Авраам правил как царь над городом, прежде чем перейти в «Ханаан, который теперь называется Иудеей». Сообщается, что «его имя» «до сих пор восхваляется в Дамаске», и «показана деревня, которая в его честь называется «обителью Авраама»23Antt. 1, 159f. Также Chronicle of Jerachmeel, 35.3. (M. Gaster, 1899 (reprinted New York 1971), 77.. Помпей Трог связывал происхождение иудеев с Дамаском, так как Авраам и Израиль, по преданию, были там царями. Он также связывал Моисея с Дамаском24Эпитома Помпея Трога (конец I в. до н.э.), 3, 2, 1, (цитаты по) Stern, GLAJ I, 335: Namque Iudaeis origo Damascena, Syriae nobilissima civitas. После основателя Дамаска, Azelus, mox Adores (Hasael=Hadad) et Abrahames et Israhel reges fuere (3, 2, 14): Itaque Moyses Damascena, antiqua patria, repetita montem Sinam occupat, in quo … per deserta Arabiae … venisset. Здесь Помпей Трог путает некоторые вещи. Однако, его рассказ показывает, насколько близки казались древнему наблюдателю Дамаск, Иудея и Аравия. В Средние века Вениамин Тудельский (стр. 47f.; перевод Rüger, 61) прослеживал в Дамаске наследие великого царя Абанеса (GenR 14:6), который «правил всем миром» из Дамаска. Это грубое изображение Авраама. Быт. 14:15 и Иосиф Флавий, Antt. 1, 178. Согласно неназванному самарянину (F1 = Eusebius, Praep.ev. 17,3), по указанию Бога Авраам пришел в Финикию, которая в эллинистические времена называлась иначе, чем Ханаан (Мк. 7:26: сирофиникиянка, противоположная параллель Мф. 15:22: Хананеянка). Там он изучал астрономию и помогал в войне против царя Армении (Иосиф Флавий, Antt. 13,419-429).. Позднее Дамаск принадлежал царству Давида252Цар. 8:5 и далее; 3Цар. 11:24f; Иосиф Флавий, Antt. 7,100-104: Давид победил царя Хадада из Дамаска, который, согласно Николаю, был очень могущественный, до Евфрата и поднял «Дамаск и остальную часть Сирии»., которое установило границы грядущего мессианского царства. В раввинской Галахе, относящейся к применению аграрных законов, законов помилования или храмовых приношений, город имел промежуточное положение, так как с древности относился к спорной пограничной области Эрец Израэль26G. Stemberger, ‘Die Bedeutung des »Landes Israel» in der rabbinischen Tradition’, Kairos 25, 1983, 17699; Hengel, ‘Vorchristlicher Paulus’ (n.51), 279f. n.318 [76 and n.318]; Иосиф Флавий, Antt. 5, 85: территория племени Нафтали (в отличие MT Josh. 8.32f.) включает Верхнюю Галилею и земли «на восток до города Дамаска».. Плодородие оазиса высоко ценилось27Weber, ‘DAMASKINA’ (n.249), 15165; Bill. II, 689f. О плодородии и орошении также E. Wirth, Syrien. Eine geographische Landeskunde, Wissenschaftliche Länderkunde 4/5, Darmstadt 1971, 153, 403., и действительно в III веке н.э. Реш Лакиш задался вопросом, есть ли здесь вход в рай. 

В целом город имел эсхатологическое значение во многих отношениях28bEr 19a, Bill. 2, 689d. Согласно SifDev 1 на Втор. 1:1 (Horowitz/Finkelstein 7f.) Дамаск не только принадлежал мессианскому царству (Зах. 9:1), но и «ворота Иерусалима (или Храма) дойдут до Дамаска». Точно также Targum о Зах. 9:1: «и Дамаск снова будет принадлежать земле дома Шекина». В PesK 20,7 (Mandelbaum, 316f.) Ис. 4:2 также излагается в этом смысле; CantR 7,5 §3; Yalkut Sh II, 574. О многочисленных более поздних параллелях L. Ginzberg, The Legends of the Jews, VI, 73; также G. Vermes, Scripture and Tradition, SPB 4, Leiden 21973, 439. Согласно GenR 44,23 (Theodor/Albeck 2, 446) только семь из десяти обещанных народов были подчинены Иисусу Навину; трое не были завоеваны. Согласно R. Shimeon b. Jochai, c. 100-150, это были Дамаск, Апамея (т.е. северная Сирия и Малая Азия); согласно Jehuda han-Nasi (раввин): Аравия, Шаламия, Набатея; Элиезер сын Иакова: Малая Азия, Фракия, Карфаген. Это примерно соответствует маршруту продвижения миссии Павла; также jQidd 1, 9 61d строка 13ff., в другой последовательности. С другой стороны, Дамаск может предстать как цитадель идолопоклонства, с 365 храмами идолам, в которых каждый день поклоняются разным божествам, и один день в году всем вместе. Напротив, в Израиле единственному Богу поклонялись каждый день: R. Jochanan, middle of the third century according to LamR proem 10; EstR 3, 4. Hengel, ‘Vorchristlicher Paulus’ (n.51), 279f. n.318 [76 and n.318].. Такие пророческие тексты, как Зах. 9:1 и Амос 5:26, интерпретированные в терминах последнего времени, могли придать этому месту эсхатологическое значение; таким образом, в Дамасском документе это место является самоизбранным для изгнания: «Это обращенные (или изгнанные: саба/саби) из Израиля, которые покинули Землю Иудейскую и живут в земле Дамасской»29CD 6.5f., cf. 7.13: «»Те, кто держался, сбежали на землю севера»; следует цитата из Амос. 5:26, также их оседание там, 6:19; 7:19; 8:21; 20:12. Здесь нет необходимости обсуждать спорный вопрос толкования этих отрывков. Однако возможно, что «земля Дамаска» действительно предполагает, по крайней мере, временное изгнание в ранний период движения ессеев. Она также засвидетельствована в других местах как место, куда можно было бы бежать (в какой-то степени как альтернатива Египта). О побеге Ирода I в Дамаск, Иосиф Флавий, Antt. 14, 178.. Таким образом, через традиции, историю и эсхатологические ожидания Дамаск был во многом связан со Святой Землей.

Роль в религиях

Дамаск, играющий роль в мусульманской эсхатологической традиции как место, куда Иисус спустится, чтобы уничтожить антихриста30A.J. Wensinck, A Handbook of Early Muhammadan Tradition (Leiden, 1927), стр. 113., вполне мог бы таким образом фигурировать в той ветви христианской традиции, от которой мусульмане переняли ожидания. Любая такая христианская традиция является слишком поздней, чтобы иметь отношение к первому веку; однако у нее могли быть еврейские истоки. В некоторых направлениях иудейской традиции Дамаск или прилегающая территория фигурируют как место, где окончательно будет свергнуто господство язычников, и хотя большинство из этих направлений имеют позднее происхождение, есть еще одна, восходящая к дохристианским временам31N. Wieder, The Judaean Scrolls and Karaism (London, 1962), стр. 5-14; “The ‘Land of Damascus’ and Messianic Redemption”, Journal of Jewish Studies 20 (1969), стр. 86-88..

"Заветы Дамаска"

Две рукописи, датируемые ранним Средневековьем и обнаруженные в конце XIX века в генизе (месте хранения пришедших в негодность свитков Торы) древней синагоги Фостат (Старый Каир), были признаны копиями сочинений, условно названных Работой Садока, или Книгой Завета Дамаска32Впервые опубликована S. Schechter, Fragments of a Zadokite Work, I (Cambridge, 1910).. Только после открытия кумранских текстов в 1947 году и в последующие годы стало понятно, что эта работа пришла из того же сообщества, что и другие. Мало того, что содержание совпадало с некоторыми документами Кумрана, но и среди находок Кумрана были обнаружены дополнительные фрагменты с тем же содержанием, веками старше каирских рукописей. Этот текст был назван работой Садока из-за места, которое он и его династия (законных первосвященников Израиля) ценили. Книгой Завета Дамаска она была названа, потому что в ней говорится о «тех, кто вступает в Новый Завет на земле Дамаска» (CD 6, I.19; 8, I.21; 20, I.12), по-видимому, тех же людей, называют «кающимся Израилем, которые вышли из земли Иудейской и пребывали в земле Дамаска» под руководством «разоблачителя закона» (CD 6, ll.5-7). «Земля Дамаска» была районом, где это заветное сообщество провело некоторое время в ранний период своего существования. Дамаск также надеялся, что в конце нынешнего века еще один «толкователь Закона» придет в Дамаск (CD 7, ll.18 и далее) вместе с Мессией Давида (Называется «Князь всего собрания» и приравнивается к «жезлу» Книги Чисел 24:17, поскольку «звезда» в этом стихе интерпретируется как грядущий «толкователь Закона» (CD 7, I.20)33Также J. Daniélou, “L’éoile de Jacob et la mission chrétienne à Damas”, Vigiliae Christianae 11 (1957), стр. 121-138..

Некоторые ученые считали, что «Дамаск» является кодовым названием места изгнания общины34T.H. Gaster, The Dead Sea Scriptures (Garden City, N.Y.,3 1977), стр. 5, 27 и далее. Но переселение в Кумран вряд ли можно назвать уходом из “земли Иудейской” в “землю Северную” (CD 5, l.5; 7, ll.12–14)) — кодовым названием, выбранным потому, что они истолковали свою эмиграцию, как исполнение пророчества Амоса 5:27, цитируемое в странном месте: «Я изгнал скинию вашего царя и постамент ваших изображений из моего жилища в Дамаск» (CD 7, I.15). Но форма цитаты — не говоря уже о ее толковании — настолько странна, что можно предположить, что она была адаптирована: толкователи искали текст, подходящий для их переселения в Дамаск, и нашли его в Амосе 5:26-2735J.T. Milik, Ten Years of Discovery in the Wilderness of Judaea (London, 1959), стр. 91..

Последователи общины считали «Учителя праведности» (которого уже не было в живых) первым лидером и создателем своего сообщества. Если понимать Дамаск буквально, возникает вопрос об отношении этого сообщества к сообществу Кумрана, также почитавшее «Учителя праведности», как своего первого лидера и создателя. Исторические источники слишком скудны, чтобы девать какой-либо уверенный ответ36H.H. Rowley, The Zadokite Fragments and the Dead Sea Scrolls (Oxford, 1952); “The History of the Qumran Sect”, BJRL 49 (1966–67), стр. 203–232.. Возможно, сообщество прожило в «земле Дамаска» несколько лет: было сделано предположение, что оно находилось там в течение тридцати лет или более после отказа от центра Кумрана в конце I в. до н.э. (возможно, из-за парфянского нашествия), но палеография кумранских фрагментов Работы Садока указывает на дату несколькими десятилетиями ранее. Другая версия заключается в том, что одна ветвь общины некоторое время жила в земле Дамаска, а основная часть — в Кумране. Гонения при Александре Яннае могут обеспечить соответствующую историческую обстановку, но нет никаких тому подтверждений. Однако есть серьезные основания полагать, что те, кто вступил в страну Дамаск, сделали это «для того, чтобы предвидеть там появление Мессии»37N. Wieder, The Judaean Scrolls and Karaism, стр. 3..

История еврейских общин диаспор за пределами Палестины

Еврейская община Дамаска

Еврейская община Дамаска была не только очень обширной38Численность 10500, упомянутая Иосифом Флавием, предположительно относится в первую очередь к мужчинам, а не к женщинам и детям. Возможно, вариант 18000 относился к общему числу. Цифры Иосифа Флавия в данном случае могут быть относительно надежными по сравнению с другими данными. Kasher, Hellenistic Cities (n.249), 285f., считает цифры чрезвычайно преувеличенными и ставит под сомнение историческую надежность этого источника, однако, возможно автор недооценивает в своем националистическом подходе религиозное влияние, исходящее от еврейских общин., но и очень старой. 3Цар. 20:34 сообщает, что во времена Ахава и Венадада израильтяне основали базары в Дамаске, а арамейцы — в Самарии40Также Иосиф Флавий, Antt. 8, 387: израильтяне получили право «путешествовать в Дамаск». О 3Цар. 20:34 Köhler/Baumgartner, Lexikon, 286, and Schalit, Herodes (n.291), 289 n.502.. Это связано с географическим положением и политическим значением города. Число, упомянутое Иосифом, и привлекательность еврейских синагог для языческих сторонников предполагают долгую историю еврейского поселения в Дамаске. Ироничное сообщение Иосифа Флавия о страхе дамаскцев перед началом еврейской войны свидетельствует о влиянии еврейского меньшинства в городе.

Политическое, экономическое и культурное значение евреев юга Сирии — Финикии подтверждается тем фактом, что в I в. н.э. не только юг, но и большая часть территории бывшей Итуры на западе и северо-западе города была последовательно подчинена еврейским потомкам Ирода39О сложной истории региона Итуреи и его более позднем разделении Schürer I, 56173; также Schottroff, ‘Ituräer’ (n.277), 12552.. После распада империи Селевкидов арабские итурейцы получили сферу власти с центром в Ливане и продвинулись на юг до Галилеи, а на востоке до Трахонитской области со столицей в Халкисе. В то время как Галилея была потеряна хасмонейцами Аристобулом и Александром Янаем, они оказали давление на Дамаск41Иосиф Флавий, Antt. 13, 418. После того, как Ироду была дарована Трахонитская область, а чуть позже территория Панея на южной стороне Гермона42Иосиф Флавий, Antt. 5, 35ff. = BJ 1, 400., позднее к территории его сына Филиппа была прибавлена территория Итуреи43Иосиф Флавий, Antt. 17, 319 = BJ 1, 95.. Поэтому Луке исторически хорошо известно в Лк. 3:1, что Филипп тетрарх Трахонита и Итуреи.

В 37 г. н.э., во время присоединения Калигулы, Агриппа получил территорию Абилене в Антиливане, всего около 26 км к северо-западу от Дамаска44Иосиф Флавий, Antt. 18, 237, cf. 19, 275 = BJ 2, 215., которая ранее принадлежала династии Лисания (Лк. 3:1), вместе с тетрархией его дяди Филиппа, который скончался. В 41 г. н.э. император Клавдий сделал Агриппу I царем всей Иудеи, как это было когда-то с Иродом, и добавил дополнительные императорские владения в районе Ливана45Иосиф Флавий, Antt. 19, 275. О владениях Агриппы I D. R. Schwartz, Agrippa I, The Last King of Judaea, TSAJ 23, Tübingen 1990, 60f., 111f.. В то же время Халкидонское царство между Ливаном и Антиливаном, граничившее с Абилиной на западе, было передано его брату Ироду46Иосиф Флавий, Antt. 19, 274f. = BJ 2, 215, Schwartz, Agrippa I (n.302), 92. Детально G. Schmitt, ‘Zum Königreich Chalkis’, ZDPV 82, 1981, 11024.. После смерти Агриппы I в 44 г. н.э. Ироду был вверен надзор за Иерусалимским храмом, а после его смерти в 48 г. н.э. его племянник Агриппа II, сын Агриппы I, стал правителем Халкиды, предположительно, правил до 53 г. н.э, когда Агриппе II были обещаны бывшие тетрархии Филиппа, Абилина47В «синхронности» Лк. 3:1, Лука с полной исторической точностью упоминает до появления Иоанна Крестителя о Филиппе в качестве тетрарха регионов Итуры (т.е. территории вокруг Кесарии Филиппской) и Трахонита, а Лисаний — в качестве тетрарха Абилина., и территория другой династии в Ливане, Вар48Schürer I, 568, 572., в то время как Халкис вместе с храмовым городом Гелиополисом/Баальбеком предположительно попали в могущественную римскую колонию Берит.

Однако Нерон передал царство Малой Армении Аристобулу, сыну хранителя Иерусалимского храма, Ироду Халкидскому49Иосиф Флавий, Antt. 20, 13 (его просьба вместе с отцом о храме); при Веспасиане ему было обещано маленькое королевство Халкис, Халкидии (BJ 2,226), местонахождение которого оспаривается. После смерти Филиппа он женился на вдове Филиппа Саломе, дочери Иродиады (Antt. 18, 137). Эти князья являются потомками Аристобула, сына Ирода, от брака с хасмонейской принцессой Мариамной. Какое-то время клан его брата Александра правил в Великой Армении (Иосиф Флавий, BJ 2, 221; 1, 552; Antt. 18, 139f.), но Иосиф подчеркивает, что с самого начала его дети перестали соблюдать обычаи, принятые для Еврейских территорий, и перешли к греческим (141). Поразительно, до какой степени Иосиф Флавий, палестинский еврей и священник, склонный к фарисеям, явно подчеркивает эту ситуацию; также о Тиберии Юлии Александре, Иосиф Флавий, Antt. 20, 100, но BJ 2, 220. Также Schmitt, ‘Chalkis’ (n.303).. Дочери Агриппы I вышли замуж за восточных правителей, которые ради своих браков перешли в иудаизм: Друзилла вышла замуж за Азиза, правителя и первосвященника Эмезы, Береника — за Полемона, царя Понта50Иосиф Флавий, Josephus, Antt. 20, 143ff., относящиеся к еврейским династиям рода Ирода. Таким образом, их влияние в Сирии (и в Малой Восточной Азии) поощряло еврейские меньшинства в регионе.

Согласно старой иродианской практике, Рим считал потомков Ирода и Мариамны особенно лояльными и, следовательно, предоставлял им значительную политическую власть в Сирии51Но Иосиф Флавий, Antt. 19, 305-311.. Этот еврейский правящий дом казался им стабилизирующим элементом, в отличие от арабских набатеев и итурейцев52Еврейские династии уже проживали в центральной Сирии во времена Помпея, Иосиф Флавий, Antt. 14, 40, Страбон 10, 2, 10, p.753. Позднее Ирод получил особую власть над Сирией. Встреча Агриппы I в Тверии, на которую он пригласил пять принцев Сирии и Малой Восточной Азии, которая вызвала недоверие Марса, губернатора Сирии, показывает, что он хотел использовать эту политическую ситуацию: Antt. 19, 338-342.. Среди прочего, это может быть связано с особой степенью и влиянием еврейской «диаспоры» на юге Сирии, которая, по крайней мере, среди высшего класса с их греческим образованием вызывала симпатию к Иродианам и римскому правлению. Поэтому Иосиф даже сказал Элеазару, вождю Сикария в Массаде, что евреи в сирийских городах «более враждебны к нам (т.е. революционеры, подстрекающие к восстанию), чем к римлянам «53Иосиф Флавий, BJ 7, 367, 251..

Pax Romana гарантировал им свободу вероисповедания, безопасность Закона и беспрепятственную связь с родной страной. Это относительно позитивное отношение к римскому правлению, которое позже появляется у Павла в Рим. 13:17, уже будет основательно подтверждено его миссионерским опытом в Сирии. Ввиду многочисленных политических территорий, царств и княжеств, городов-государств и племенных областей в Сирии, Киликии и Малой Асии, мы также видим, почему в Рим. 13:1 Павел говорит «существующие же власти от Бога установлены» и не имеет в виду единственную власть римского владычества. Обычно ему приходилось иметь дело с местными магистратами (в том числе и в синагогах). Император в Риме был очень далеко. Павел как путешествующий миссионер пользовался относительной безопасностью, обеспеченной Pax Romana. Это было необходимым условием его миссионерской работы с самого начала. Зная людей так, как он, и будучи политическим реалистом, Павел знал, что для государственной власти, следящей за порядком, отказ от меча откроет врата к власти силы, анархии и, таким образом, ко всем формам преступного насилия. Отказ от юрисдикции, как в 1Кор. 6:7, возможен только в рамках существующего правопорядка. Там, где нет правовой защиты, нельзя обойтись без других сил54Это верно, несмотря на 2Кор. 11:26. Например, о соблюдении закона сыном Ирода Филиппом, Иосиф Флавий, Antt. 18, 106..

На большой городской территории Дамаска также существовал ряд еврейских деревень, наиболее известной из которых, вероятно, является Кочаба, в районе в 16 км к юго-западу от Дамаска55A. Levanon, EncJud 5, 1239; О Кочабе G. Reeg, Die Ortsnamen Israels nach der rabbinischen Literatur, BTAVO B 51, Wiesbaden 1989, 328; Riesner, Frühzeit (n.49), 211 n.24, 231. Согласно Юлию Африканскому, Ep. ad Aristidem = Евсевий, HE 1, 7, 14, «родственники Господа» жили в еврейских деревнях Назара и Кочаба. Однако этот Кочаб, возможно, был галилейской деревней Кокаб в 16 км к северу от Назарета. Указатель в BHHW IV, 234, упоминает несколько мест этого названия.. Таким образом, большая еврейская община в метрополии Келесирии имела старые традиции и фиксированную организацию, сравнимые с общинами в Антиохии и Александрии. Наиболее ранними аналогиями эллинистического периода в самой Палестине являются колонии «сидонцев» в Сихеме, в Марисе и Ямнии56M. Hengel, Judaism and Hellenism, London and Philadelphia 1974, I, 34, 43, 62ff., 90f., 293f.; B. Isaac, ‘A Seleucid Inscription from Jamnia-on-the-Sea: Antiochus V Eupator and the Sidonians’, IEJ 41, 1991, 13244 (с библиографией)., и следует также упомянуть поселение набатеев в Дамаске под руководством «этнарха», назначенного царем Аретом IV572Кор. 11:32.. Более того, еврейская община возглавляется лидером или представительным «советом старейшин»58Иосиф Флавий, BJ 7, 47, упоминает об одном еврее в Антиохии, чей чын стал отступником, n.14-43; Antt. 14, 117; Филон, Flacc. 74 (Congress. erud. 133 = Moses) в Александрии. Об устройстве общин еврейской диаспоры Schürer II, 87-125. В Дамаске следует отметить, что община была, безусловно, старой и богатой традицией. Другой пример — алабарх [еврейский чиновник] Александр в Александрии, брат Филона, который, как и сам Филон, играл ведущую роль в еврейской общине (CPJ III, No. 1530a; W. Horbury and D. Noy, Jewish Inscriptions of Graeco-Roman Egypt, Cambridge 1992, 95, 100).. Этот лидер или представитель был, как правило, богатым, выдающимся гражданином, сравнимым с Иоанном, который в трудный 66-й год н.э. представлял интересы евреев в прибрежной Кесарии59Иосиф Флавий, BJ 2, 287, 292, F. Herrenbrück, Jesus und die Zöllner, WUNT II/41, Tübingen 1990. Был также конфликт между евреями и сирийцами в Кесарии, хотя там ситуация после восстановления города Иродом была гораздо более напряженной, чем в Дамаске..

Поскольку, несмотря на арамейское/арабское окружение, Дамаск был эллинистическим полисом с македонскими/греческими гражданами, которые придавали большое значение греческому образованию, о чем свидетельствует, в частности, строительство Иродом (новой) гимназии и театра, мы должны предположить, что определенная часть еврейского меньшинства говорила по-гречески и стремилась к социальному и культурному статусу граждан. Надписи на местных святилищах на территории города (в самом Дамаске число надписей довольно мало из-за современных построек, которые были над ними возведены) все на греческом языке, в отличие от надписей в городе-государстве Пальмире, граничащее с ним на северо-востоке60Millar, Roman Near East (n.92), 310; одна из немногих арамейских надписей в Сирии, из Назалы в Ливане, показывает влияние пальмирцев, J. Starcky, ‘Stèle d’Elahagabel’, MUSJ 49, 1975/76, 501. Здесь ситуация практически не отличалась от ситуации в других городах с крупными общинами диаспоры, таких как Антиохия, Александрия, Кесария и др.

 В довольно раннем погроме в Кесарии у моря Иосиф Флавий приводит цифру 20 000 жертв, и, как сообщается, их насчитывается 13 000 в Скифополе, 2 500 в Ашкелоне и 2 000 в Акко Птолемее61Иосиф Флавий, BJ 2, 468, 477; Caesarea 2, 266-270; Antt. 20, 173-178, 184.. В качестве дальнейших мест погромов он упоминает Тир, Гиппопо Гадару, а затем — «другие города Сирии «62Иосиф Флавий, BJ 2, 478, cf. 461 и речь Елизару в 7,367, в которой преувеличивает: «Среди городов Сирии нет ни одного, в котором бы не убивали живущих в нем евреев, хотя они были более враждебны нам (сикариям), чем к римлянам». То есть эти первые жертвы восстания вовсе не хотели восстания против Рима в отличие от радикалов в метрополии. В связи с указанием Калигулы, что его изображение должно быть установлено в храме, Филон, Legatio 226, показывает, что евреи в приграничных районах в этом случае Финикии могут вызывать беспокойство; Иосиф Флавий, Antt. 18, 263ff., 269, 273f.. По словам Иосифа, только жители Антиохии, Сидона и Апамеи (и Герасы) пощадили своих еврейских жителей; одна из причин, приведенных Иосифом, заключается в том, что «они пощадили их, потому что их число было настолько велико, что они оставили эти попытки»63Иосиф Флавий, BJ 2, 479. В качестве исключения в непосредственной близости от Земель Израильских Иосиф Флавий упоминает только Герасу в Трансиордании (480).. Во введении к своему докладу об этих погромах в 66 г. н.э. Иосиф упоминает явление, которое также сообщает о погромах64Иосиф Флавий, BJ. 2, 462f., 465. О размере сирийской диаспоры также Филон, Legatio 245: в большом количестве в каждом городе Сирии (и Азии); 281..

Эти описания проливают свет на сильные в численном отношении общины еврейской диаспоры в Сирии, прежде всего в южной части провинции, где Дамаск был особенно заметен. На этой территории, граничащей с родной страной, доля евреев в населении65Открытие в Хирбет-Умм-эд-Дананире между Филадельфией и Герасой в Трансиордании мастерской, в которой были сделаны каменные сосуды, соответствующие фарисейским правилам чистоты, показывает не только то, что еврейский элемент в населении должен был быть значительным, но также и то, что имелось фарисейское влияние. R. Deines, Jüdische Steingefässe und pharisäische Frömmigkeit, WUNT II/52, Tübingen 1993, 154f. была выше, чем во всех других провинциях Римской империи, включая Египет. Например, в прибрежной Кесарии (включая самаритян) они составляли не менее половины населения66Иосиф Флавий, BJ 2, 266; I. L. Levine, Caesarea under Roman Rule, Leiden 1975; id., Roman Caesarea: An Archaeological-Topographical Study, Qedem 2, Jerusalem
1975; Kasher, Hellenistic Cities (n.249), 198, 201, 205f.; Ирод восстановил Кесарию, как эллинистический город с внушительной гаванью и сильной крепостью для собственной безопасности, наряду с Себастой/Самарией. Однако из-за страха перед общинным гневом еврейского населения он не осмелился казнить своих сыновей от Мариамны в Кесарии, а перенес казнь в Себастию, который был враждебен евреям. Еврейская составляющая населения в то время уже была значительной, Иосиф Флавий, Antt. 16, 394; BJ 1, 551; Antt. 15, 292ff.
. В этих городах, очевидно, было особенно много симпатизирующих еврейскому населению и его религии, так что эллинизированные сирийцы видели в своих городах иудейское меньшинство, как политическую опасность. Безусловно, еврейско-христианские общины в нееврейской Палестине и южной Сирии также оказывались под угрозой после 66 г. н.э. Остается неясным, означает ли μεμιγμένον Иосифа христиан или языческих сторонников или, скорее всего, и тех, и других. То, что в 69/70 г. н.э. Марк ни слова не говорит об этих сокрушительных событиях, массовом убийстве десятков тысяч евреев в Палестине и Сирии, является намеком на то, что он писал не в самой Сирии, а на некотором расстоянии, например, в Риме. Евангелие от Матфея, напротив, появилось через 25-30 лет после этих погромов в Сирии, так что оно мог косвенно ссылаться на них в Мф. 27:25.

Поэтому неудивительно, что изгнанные из Иерусалима христианские «эллинисты» обратились прежде всего в «эллинистические» города в закрытые еврейские поселения, где евреи были в меньшинстве, так как там в синагогах терпимо относились к ним, не полным иудеям. Более строгое отношение к неевреям, которое было нормой в Иерусалиме, там не преобладало. Особенно в случае с «эллинистами», «двойственность по отношению к обеим сторонам» могла пробудить их интерес к этим «сочувствующим». Разве Иисус не обратился к «маргинальным группам», действительно ли Он не помог отдельным язычникам в их страданиях67Мф. 8:5-13 = Лк. 7:1-10.? Поэтому Филипп сначала появляется в смешанном Ашдоде и в конце концов поселяется в Кесарии, где примерно через двадцать пять лет принимает Павла с дружбой; и, согласно Луке, который изображает это новеллистическим образом, первое обращение Петром происходит там68Деян. 8:40; 21:8; 10:2. Такой выдающийся богобоязненный человек, как Корнилий, должен встретиться с главой особой еврейской группы, которая его интересует. Филипп эмигрирует, по-видимому, из-за антиеврейских волнений в Кесарии в начале 60-х годов в Иераполис в Малой Азии, который находится на территории миссии Павла, Hengel, Johannische Frage (n.33), 82, cf. index s. v. Philip; также ‘The Historian Luke’ (n.36), 11016 (Филипп); 11619 (Корнелий).. В противоположность этому, Петр сначала обращается к чисто иудейским городам Лидде и Иоппии (Деян. 9:32-43). По крайней мере, кажется правдоподобным, что точно так же, как Филипп пришел в Ашдод и Кесарию, так и другие «эллинисты» должны были прийти в Дамаск, что было не менее важно. Здесь с самого начала можно предположить, что они также крестили необрезанных. Сам Лука дает ясное указание на это в Деян. 8:36,38. Прежде всего, они могли быть исключением, а с женщинами в любом случае не было никаких проблем. До середины тридцатых годов такое крещение, вероятно, было широко распространено за пределами Палестины, а затем энергично поощрялось Павлом. В Иерусалиме эта практика, очевидно, допускалась за пределами Святой Земли вплоть до гонений со стороны Агриппы вплоть до середины 40-х годов, предположительно, из-за примера Иисуса, для которого ритуальные заповеди не были центральными.

Поэтому также не имеет смысла предполагать, что фарисей Савл, должно быть, преследовал иудейских христиан, когда жил в Дамаске, потому что они считали обрезание язычников излишним, так как обширная местная еврейская община проявила себя очень открытой для языческих симпатизирующих ей людей. Сам по себе этот факт делает гонения в Дамаске очень маловероятными. Даже если Иосиф писал свое описание с горькой иронией, он, конечно же, не изобрел эти «открытые» условия в общине, и там, где было так много «богобоязненных» женщин, которые сочувствовали этическому монотеизму синагоги, несмотря на своих мужей или против них, должно быть, было также и значительное число «богобоязненных» мужчин. Один из мотивов ревностного фарисея Савла в Иерусалиме был гораздо понятнее: он отправился в Дамаск, чтобы остановить бесстыдных мессианских сектантов, развращавших там многочисленных сочувствующих, которых можно было легко ввести в заблуждение. При иудейском мужском населении около 10 000 человек (предположительно, не включая женщин и детей) город должен был иметь несколько зданий синагог, как и Иерусалим, Александрия, Антиохия или Рим; таким образом, дважды повторяющееся множественное число в Деян. 9:2,20 (синагоги) имеет основание в реальности.

Мы снова получаем точные цифры об иудейской общине Дамаска в раннем Средневековье в путевом описании Вениамина Тудельского, который дает расширенное описание: по его словам, в городе было 3000 иудеев, 100 караимов и 400 кутаев (самарян)69Стр. 48, H. P. Rüger, Syrien und Palästina nach dem Reisebericht des Benjamin von Tudela, ADPV 12, Wiesbaden 1990, 61.. Петахия из Регенсбурга чуть позже упоминает «около 10 000 иудеев» и, по крайней мере, три синагоги70S. Schreiner, Jüdische Reisen im Mittelalter, Sammlung Dieterich 416, Leipzig 1991, 155f.. Сюда также могут быть включены члены семей.

Проблема "симпатизирующих" и еврейская пропаганда

Миссионерское действие иудейской синагоги, поклонения в которой не сопровождались жертвоприношениями, заключалось в молитве, пении гимнов, толковании Священного Писания и изложении доктрины и этики. Наставление в проповеди, больше похожее на философское собрание, чем на обычное языческое богослужение с жертвоприношением, оказало влияние прежде всего на представителей нееврейских городских средних и высших слоев общества. Среди различных синагог города, возможно, были те, в которых поклонялись на арамейском языке, но в большинстве из них — на греческом языке. Таким образом, в отличие от Иерусалима, в Дамаске представили той части иудаизма, родным языком которой был греческий, задают тон71M. Hengel, ‘Proseuche und Synagoge’, in Tradition und Glaube, FS K. G. Kuhn, Gottingen 1971, 15784; J. C. Salzmann, Lehren undErmahnen, Zur Geschichte des christlichen Wortgottesdienstes in den ersten drei Jahrhunderten, WUNT II/59, Tubingen 1994, 4504. Христианская литургия слова возникла непосредственно из синагоги без временного разрыва.. Поэтому евреи, говорившие преимущественно на арамейском языке и приехавшие из дальних мест страны, имели лишь маргинальное значение, в том числе и по своему социальному статусу.

Именно этих язычников, мужчин и женщин, Лука называет «боящимися» или «благочестивыми» (по отношению к Богу)72φοβούμενος τὸν Θεὸν: Деян. 10:2,22,35; 13:16,26; σεβόμενοι (τὸν Θεὸν): 13:43,50; 16:14; 17:4,17; 18:7. F. Siegert, ‘Gottesfürchtige und Sympathisanten’, JSJ 4, 1974, 10964; id., ‘Gottesfürchtige’, NBL I, 1991, 931f. (with bibliography); M. Simon, ‘Gottesfürchtiger’, RAC 11, 1981, 106070; J. M. Reynolds and R. Tannenbaum, Jews and Godfearers at Aphrodisias, Cambridge 1987, 167289; S. McKnight, A Light Among the Gentiles. Jewish Missionary Activity in the Second Temple Period, Minneapolis 1991 (11013 on Luke); A. F. Segal, ‘Conversion and Messianism. Outline of a New Approach’, in The Messiah. Developments in Earliest Judaism and Christianity, The First Princeton Symposium on Judaism and Christian Origins, ed. J. H. Charlesworth, Minneapolis 1992, 296340; M. Reiser, ‘Hat Paulus Heiden bekehrt?’, BZ NF 39, 1, 1995, 7691. Наиболее полное рассмотрение темы L. H. Feldman, Jew and Gentile in the Ancient World: Attitudes and Interactions from Alexander to Justinian, Princeton 1993. Обсуждения еще очень спорны, крайняя позиция отстаивает полный отказ от любых дохристианских еврейских призывов победы над язычниками в иудаизме, например, A. T. Kraabel, ‘Immigrants, Exiles, Expatriates, and Missionaries’, in Religious Propaganda and Missionary Competition in the New Testament World. Essays Honoring Dieter Georgi, ed. L. Borman et al., Leiden, New York and Cologne 1994, 7188; M. Goodman, ‘Jewish Proselytizing in the First Century’, in J. Lieu, J. Noth and T. Rajak (eds.), The Jews among Pagans and Christians, London and New York 1992, 5378; E. Will and C. Orrieux, ‘Proselytisme juif’? Histoire d’une erreur, Paris 1992; M. Goodman, Mission and Conversion. Proselytizing in the Religious History of the Roman Empire, Oxford 1994; S. J. D. Cohen, JSS 46, 1995, 297300; however see now also Feldman, Jew and Gentile, 292f. (on McKnight), 299, 34282 etc. (on Goodman); J. M. Scott, Paul and the Nations. The Old Testament and Jewish Background of Paul’s Mission to the Nations with Special Reference to the Destination of Galatians, WUNT 84, Tübingen 1995, 153 n.92.. Таким образом, в I в. н.э. они все еще не были четко определенной и концептуально ясной группой; они появились как таковые только примерно 200 лет спустя в  надписи Афродизиаса, но было бы неправильно следовать за A. T. Kraabel, говоря, что их не существовало73Kraabel, ‘Immigrants’ (n.320), 7188. О надписи Афродизиаса Reynolds and Tannenbaum, Jews (n.320); P. W. van der Horst, ‘Juden und Christen in Aphrodisias im Licht ihrer Beziehungen in anderen Städten Kleinasiens’, in Juden und Christen in der Antike, ed. J. van Amersfoort and J. van Oort, Kampen 1990, 12543; id., ‘Das Neue Testament und die jüdischen Grabinschriften aus hellenistisch-römischer Zeit’, BZ 36, 1992, 169ff.; Feldman, Jew and Gentile (n.320).. Самый ближний круг состоял из настоящих «богобоязненных» в прямом смысле этого слова, бывших язычников, которые верно посещали синагоги, соблюдали Закон, насколько это было возможно, и заботились о добрых делах, верили в единого Бога, избравшего Израиль и старавшиеся избегать идолопоклонства. Они могли также посылать в Иерусалим деньги, например, в виде драхмовой пошлины или других жертвоприношений и освященных даров, хотя они не были обязаны это делать по Закону. Тем не менее, они все еще считались «греками» или «язычниками», так как, не будучи обрезанными, они все еще не были де-юре евреями. Лука очень позитивно изображает таких людей в лице сотника Капернаума, Корнилия, Лидии, торговавшей пурпуром в Филиппах, Иасона в Салониках или Тициа Иуста в Коринфе. Это язычники, которые «по-настоящему боятся Бога и делают дела справедливости74Деян. 10:35; Лк. 7:4f; Деян. 10:1f; 16:14; 18:7.. Напротив, Ювеналь дает нам хорошо известное описание с противоположной тенденцией, которое описывает переход от «богобоязненного» к прозелиту в смене поколений:

Некоторые отцом, восстанавливающим к началу субботы (metuentem sabbata75Иосиф Флавий, c. Ap 2, 282; Филон, VitMos 2, 21; Тертуллиан, Adnat 1, 13; E. Lohse, TDNT 7, 17f.; Stern, GLAJII, 106f. patrem), молятся только облакам и божественной силе небес в поклонении, держа плоть свиньи подобной плоти людей, которую их отец запрещает. Крайнюю плоть они обрезают рано, но не имеют привычки пренебрегать или презирать законы римлян.

Иудейский закон они изучают и соблюдают все заповеди (Iudaicum ediscunt et servant ac metuunt ius76О повторении metuere, Stern, GLAJII, 1036 (с библиографией): «Очевидно, не случайно, что metuere в этом отрывке встречается дважды», ссылаясь на J. Bernays, который подчеркивал связь «богобоязненных» из талмудских и раннехристианских источников: Gesammelte Abhandlungen, Berlin 1885, 2, 71ff.; Siegert, ‘Gottesfurchtige’ (n.320), 153ff. Об эпитафии Пула (III-V вв. н.э.), CIJ I, No. 642, D. Noy, Jewish Inscriptions of Western Europe I, Cambridge 1993, 16f. no. 9. Как справедливо подчеркивал D. Noy, эта женщина богобоязненная, а не еврейка (Soteriae matri pientissimae [sic] religioni Iudeicae metuenti).), так же как Моисей однажды учил их в своих тайных писаниях… Но виноват отец, который всегда бездельничал на седьмой день и никогда не беспокоил себя даже малейшим делом77Juvenal, 14, 96106. S. H. Braund, ‘Juvenal and the East: Satire as an Historical Source’, in The Eastern Frontier of the Roman Empire. Proceedings of a Colloquium held at Ankara in September 1988, ed. D. H. French and C. S. Lightfoot, British Institute of Archaeology at Ankara Monograph No. 11, BAR International Series 553(i), 1989, 4552: 47; Feldman, Jew and Gentile (n.320), 3458 refers for this to Plutarch, Cicero 7, 6, 5; Suetonius, Tiberius 32, 2 (on 36 see the next note); Petronius, frag. 37..

Из отрывка следует, что еврейская пропаганда была особенно успешной в Риме в I веке н.э., «когда евреи в большом количестве устремились в Рим и обратили многих римлян в свой образ жизни» (συχνούς τών έπιχωρίων ές τά σφέτερα έθη μεθιστάντων), Тиберий изгнал большое количество людей из города78Дион Хрисостом, 57, 18, 5a = Stern, GLAJII, 365 no. 419; Иосиф Флавий 18, 81ff., также Светоний, Tiberius 36 = Stern, GLAJII, 112f. no. 306 и Тацит, Ann 2, 85, 4 с комментариями Stern, GLAJ II, 68ff. = no. 284 о мерах против свободных евреев по решению сенатского совета 19 г. н.э. Приверженцы египетского и еврейского культа были насильственно депортированы в Сардинию; «остальным пришлось покинуть Италию, если они не откажутся от своих религиозных обрядов к определенной дате». «Тацит может относить сюда прозелитов, у которых остался выбор отказаться от иудаизма или покинуть Италию», следует добавить: насколько это были вольнцы и перегрины. Возможно, также включали рьяных «богоборцев», тем более что римские власти не проводили здесь границу в соответствии с еврейским законом. Участие в поклонениях в синагоге было, вероятно, решающим фактором.. Эта привлекательность «еврейских обрядов» затронула все социальные слои: «Консультация сената 19 г. н.э. является важным свидетельством широкой диффузии иудаизма среди различных слоев римского населения … начиная от вольноотпущенников (как свидетельствует Тацит) и заканчивая высшими классами (случай Фульвии)»79Stern, GLAJII, 71.. Она продолжается и во втором веке. Об этом свидетельствуют меры Клавдия, в настоящее время находящегося под влиянием христианской миссии, дело Поппеи и гонения на христиан при Нероне, которые были направлены против поразительной деятельности «мессианско-еврейской секты», дела против Тита Флавия Клеменса и близких к нему кругов, собрание Фиска Иудейского при Домициане и его обращение под Нервой80Schurer, I, 513, 528; II, 272f., etc.; Riesner, Fruhzeit (n.49), 178f.; Botermann, Judenedikt (n.5), 66f., 163 n.526.. Здесь в какой-то степени христиане вошли в наследие иудеев. До конца первого века они фактически считались еврейской сектой, и антиеврейская полемика распространялась на них. Сенека — впечатляющий пример этого. В молодости он стал вегетарианцем. Он отказался от этой практики, когда при Тиберии она вызвала подозрение в том, что странное суеверие, которое затем распространялось, вызывает интерес. Он сделал это по желанию своего отца. Очевидно, он не хотел, чтобы его заподозрили в иудаистской симпатии81Ep.mor 108, 22; M. Stern, GLAJ I, 433f. (no. 181). Также в начале I в. н.э. Валерий Максим 1, 3, 3; Stern, GLAJ I, 358 (no. 147a and b), который не только описывает событие 139 г. до н.э., но и ссылается на свое время. Страх перед евреями в Риме появляется в речи Цицерона Pro Flacco 28, 67 (Stern, GLAJ I, 196 no. 68). Гораций, Serm. 1, 9, 67ff.; Feldman, Jew and Gentile (n.320), 299; Stern, GLAJ I, 324f. (no.129): суеверия о субботе у римского поэта Fuscus Aristius (Светоний, Tiberius 32, 2 = Stern, GLAJII, 111f. no. 305). Это доказательство показывает, что даже в Риме еврейское присутствие и связанная с ним пропаганда вызывали значительные волнения. Исследование P. Schafer, Judaeophobia, Cambridge, Mass. 1997 (in preparation) предполагает, что в Сирии еще более влиятельные общины синагог с самой густой еврейской диаспорой.. Возможно, эти юношеские переживания повлияли на тревожное и наполненное ненавистью заявление Августина:

В то же время образ жизни этого преступного народа стал настолько влиятельным, что теперь он принят всеми землями: завоеванные навязали завоевателям свои законы82Августин, Civ. Dei 6, 11 (= Stern, GLAJ I, 431f., no. 186)..

О том, что это была не просто конкретная римская проблема, свидетельствует пример царского дома Адиабена в Парфянском царстве к востоку от Тигра83Antt. 20, 3448; cf. 3, 318f. (and n.344); GenR 46, 11 (Theodor/Albeck 2, 467f.). L. H. Schiffman, ‘The Conversion of the Royal House of Adiabene in Josephus and Rabbinic Sources’, in L. H. Feldman and G. Hata (eds.), Josephus, Judaism and Christianity, Leiden 1987, 293-312.. Он показывает, насколько сложными и разнообразными были возможности постепенного перехода к иудаизму, оно также освещает преобладающую в Дамаске атмосферу. Один иудейский купец, Анания, заставил жен царя «поклониться Богу, как иудейский обычай», и, наконец, через них убедил и самого царя Изата. Его мать Елена была также обращена другим евреем. Когда Изат узнал об этом, он захотел сделать последний шаг, поскольку «он верил, что не будет настоящим евреем, если не будет обрезан». Однако из-за политических последствий, которых следовало опасаться, его мать и Анания отговаривали его до тех пор, пока другой еврейский путешественник из Галилеи, Элеазар, «который особенно строго соблюдал законы», т.е. предположительно фарисей, не заставил его обрезаться. Элеазар утверждал, что если Изат откажется, то «самым жестоким образом согрешит против законов и, следовательно, против Бога», после чего Изат сразу же обрезался. С Божьей помощью политические последствия, которых опасались, не материализовались.

Эти настоящие «богобоязненные», хотя и были убеждены в истинности иудейской веры в Бога и откровения Моисея, не желали по политическим, семейным, экономическим или даже личным причинам быть обрезанными, чтобы полностью перейти в иудаизм и стать прозелитами. Социальные последствия, которые трудно было предвидеть, казались им слишком тяжелыми84Simon, Verus Israel. Etudes sur les relations entre chretiens et juifs dans I’empire romain (134425), Paris 21964, ch. X, ‘Le proselytism juif; id., ‘Gottesfurchtiger’, RAC 11, 1064ff.. Строго соблюдая Закон, они неизбежно отказывались бы от язычества, тогда как среди евреев диаспор с «более либеральным» взглядом они могли иметь почти равные права, прежде всего, в вопросе личного эсхатологического спасения85Аргумент Анания у Иосифа Флавия, Antt. 20, 41: царь «мог поклоняться Богу без обрезания при условии, что он полностью решил быть ревностным к законам предков евреев. Это значило больше, чем обрезание. Бог простил бы его, если бы он этого не сделал из-за чрезвычайной ситуации и из-за страха перед своими подданными».. В этом вопросе не было общего и ясного отношения, даже если палестинский иудаизм, а позднее раввины занимали отдельную позицию по отношению к «богобоязненным»86Goodman, Mission (n.320), 131f.; he is opposed by Feldman, Jew and Gentile (n.320), 3536.. Вероятно, в диаспоре между Адиабене и Римом было немало людей более высокого класса, которые по социальным причинам не сделали последнего шага обрезания или, если это были женщины, то, в итоге, они не стали евреями87Случай с Титом Флавием Клеменсом и его женой Домитиллой, племянником и племянницей Домициана, которых обвиняли в «безбожии» наряду со многими другими, «сбившимися с пути в еврейский образ жизни», является загадочным. Здесь мы могли бы иметь иудейские или уже христианские тенденции, Дион Хрисостом 67, 14, 2 и против него Евсевий, HE 3, 18, 4; Hengel, Review of Schürer (n.257), 39f. Показательно, что любой из вариантов возможен: евреи и христиане все еще стояли очень близко друг к другу.. Вопрос об обрезании, очевидно, был решающим прежде всего для евреев, прибывших из Земель Израильских, которые в то же время были обеспокоены святостью земли88Об исключении необрезанных R. Deines, ‘Die Abwehr der Fremden in den Texten aus Qumran’, и H. Lichtenberger, ‘»Im Lande Israel zu wohnen wiegt alle Gebote der Tora auf», in Feldmeier and Heckel (eds.), Die Heiden, WUNT 70, Tubingen 1994, 59-107. Наряду со строгой акцентуацией Закона в Кумране имеются «более умеренные» идеи фарисеев, такими могут быть признаны, например, Псалмы Соломона 17.22ff, 30, 45: Мессия истребит всю нечистоту на земле, и ни один пришелец больше не будет здесь жить. Тем не менее, ожидание эсхатологического паломничества народов в Сион не исчезло. В Мк. 11:17 выражается однозначное позитивное отношение к народам.. Поэтому во время военной экспансии в хасмонейский период принудительное обрезание язычников на завоеванных территориях идумеев, итурейцев и эллинистических городов стало проблемой; позже оно вновь вспыхнуло в начале иудейской войны89Hengel, Zealots (n.122), 1979. Иродианская семья также должна была учитывать население Земель Израильских, видя, что их принцессы не выходят замуж за необрезанных языческих правителей. Представители диаспор, действительно, могли быть более лояльными. Поэтому число настоящих прозелитов было намного меньше, чем относительно широкий и разнообразный круг богобоязненных и сочувствующих.

О разном отношении к необрезанным в диаспоре и в Иерусалиме и связанный с этим конфликт подтверждается еще одним редко упоминаемым текстом. Иосиф сообщает о великом четырехмесячном паломничестве «богобоязненных» язычников, прибывших в Иерусалим из Парфянского царства за Евфратом, «из благоговения перед нашим храмом, с большими опасностями и ценой». Он говорит, что паломники

«приносили жертвы, но не получали никакой части жертвенной плоти, поскольку Моисей запретил это для всех, кто, хотя и не подчинялся нашим обычаям, но все же участвовал в наших традициях предков. Им приходилось уходить после того, как некоторые даже не приносили жертвы, а другие должны были оставлять свои жертвы только наполовину совершенными, многие не могли даже войти в святилище, они предпочли подчиниться заповедям Моисея, чем исполнять свои собственные желания, это не выходило из страха перед теми, кто просветил их в этих вещах, а исключительно из уважения к совести90Иосиф Флавий, 3, 318f, ; D.R. Schwartz, ‘On Sacrifice by Gentiles in the Temple of Jerusalem’, in id., Studies in the Jewish Background of Christianity, WUNT 60, 1992, 10216: 108f.; Feldman, Jew and Gentile (n.320), 352. Текст проливает свет на обвинения против Павла в Деян. 21:28, также Hengel, Zealots (n.122), 215..

Эти благочестивые языческие паломники, очевидно, не знали от иудеев в своей стране (диаспоре) информации о строгом отношении к необрезанным в Иерусалиме; они пришли в Святой город с мыслью, что их дарам в храме будут рады, как в синагоге у себя дома, и, конечно же, были горько разочарованы. Иерусалимский священник Иосиф скрывает конфликт, так как приводит этот рассказ в назидательном заключительном слове. Можно предположить, что некоторые разочарованные паломники решили сделать обрезание, как окончательное решение. Другая теоретическая возможность, которую Иосиф датирует событием последнего времени перед разрушением храма, состояла бы в том, чтобы они присоединились к христианской миссионерской общине, где жертвенный культ храма стал незначительным и были гарантированы равные права.

Однако среди женщин до 70 лет, поскольку пока нет никаких свидетельств того, что прозелитное крещение является устоявшимся обычаем диаспоры91S.J.D. Cohen, ‘Respect of Judaism by Gentiles According to Josephus’, HTR 80, 1987, 40930, и ‘»Proselyte Baptism» in the Mishnah? The Interpretation of M. Pesahim 8.8 (= M. Eduyot 5.2)’, in Pursuing the Text. Учение в честь Бена Сиона Вачхолдера в день его семидесятилетия, J. C. Reeves and J. Kampen, JSOT.S 184, Sheffield 1994, 27892. Оно не упомянуто ни у Иосифа, ни в одном из более ранних еврейских эллинистических авторов. Самым ранним свидетельством этого может быть разногласие между школами Гиллеля и Шаммая, mPes 8, 8 и mEd 5, 2, также mKer 2, 1; Bill. I, 102ff., 110ff.; Schurer III, 173f., 642. Однако в своей последней публикации S.J.D. Cohen считает это невероятным. Отправной точкой, похоже, является обязанность принести жертву в храме. Другими словами, проблема «прозелитного крещения» изначально ограничивалась паломничеством в Иерусалим, которое было необходимо для полного обращения. После разрушения храма это стало совершенно самостоятельным обычаем, предположительно, в отличие от христианского крещения. Самые ранние нееврейские доказательства — это Эпиктет, Diss. 2, 9, 20; Stern GLAJI, 542ff. no. 254. Sib. 4, 165., различие между «богобоязненной» и «прозелиткой» затруднено. Возможно, помимо повышенного интереса к религии среди женщин в древности в целом, это является одной из причин того, что женщины из средних и высших слоев общества, которые обладали относительной независимостью, посещали, в частности, синагогу92Schurer II, 162.. Даже Филон восхваляет Тамар(у) в De virt. 220 и далее, которая 

«выросла в многобожной семье и городе, полном идолов. Но когда она увидела недолгое сияние истины из глубины тьмы, рискуя смертью, она перешла к благочестию и презренной жизни, если эта жизнь не может быть «хорошей жизнью». Но «добро» означало почитание и поклонение одного Автора (всего мира)».

Филон мог таким же образом описать богобоязненных женщин в Дамаске.

Особенно «древним» «богобоязненным» можно отнести Сивиллу, считавшуюся невесткой Ноя или даже его дочерью93Sib. 3, 827; cf. Schurer III, 61854: 623, 628.. Эта первобытная пророчица была сторонником идеала «богобоязненных» в синагоге. Она советовала «грекам» отказаться от идолопоклонства, педофилии, прелюбодеяния и т.д., но не подвергаться обрезанию и показному обращению в иудаизм: скорее, она призывает к принятию Закона, который был дан Моисею на Синае всем народам, и вообще ожидает его принятия, не представляя его казуистическим образом943, 195; Sib.4, 3548 выражает разочарование тем, что все не следуют наставлениям Сивиллы; суд падает на них, 4, 152-161, 184ff. Feldman, Jew and Gentile (n.320), 314 cites Sib.3, 547-579 и 4, 162-167 в качестве доказательства того, что Сивилла обращается к язычникам и хочет заполучить прозелитов. Но Sib. 4, 162-167 вряд ли можно отнести к прозелитскому крещению..

Мф. 1:3,5,6 в родословной Иисуса, начиная с первого прозелита Авраама, также с гордостью вводятся женщины «прозелиты» Тамар (Зара), Рахав, Руфь и жена Урия. Есть явное совпадение между этими совершенно разными литературными источниками, рассказами Иосифа о женщинах вокруг царя Изата в Адиабене, римской матроне Фульвии, которая не была единственным примером ссылок Луки, свидетельств надписей и раввинскими рассказами95J. M. Lieu, ‘Circumcision, Women and Salvation’, NTS 40, 1994, 35870; B. J. Brooten, Women Leaders in the Ancient Synagogue, BJSt 36, Chico, Calif. 1982, 1447: «Женщины, как прозелиты в иудаизме»; о Фульвии, Иосиф Флавий, 18, 82f. и A.A. Bell, ‘Josephus the Satyrist? A Clue to the Original Form of the Testimonium Flavianum’, JQR 67, 1976/77, 1622; также загадочный случай Помпония Грецина, Тацит, Ann. 13, 32, который был обвинен в superstitio externa [лат. примерно «суеверных чужих делах»].. Вентурия Павла, mater
synagogarum Campi et Bolumni, которая умерла в зрелом возрасте 86 лет и шести месяцев, стала прозелиткой только в возрасте 70 лет и взяла себе имя Сара. Она вполне могла быть «богобоязненной» уже давно96CIJ I, no. 523. На другом конце этой широкой картины стоит суеверная римская матрона, изображенная Ювеналом, которая предстает как interpres legum Solymarum, magna sacerdos и summi fida internuntia caelis97Sat. 6, 543ff, see Stern, GLAJII, 100f. (no. 299).. Лука, который в Деяниях часто подчеркивает значение выдающихся женщин в связи с синагогой, передает совершенно точную картину положения дел. Важность женщин также соответствует этому и в посланиях Павла98Деян. 13:50, влияние σεβομένας γυναῖκας (почетных женщин) в Писидской Антиохии; 13:43; 16:13f; 17:4,12. У Павла 1Кор. 1:11; Рим. 16:1,12; Флп. 4:2f., и др..

Эти влиятельные женщины (и мужчины), которые находились рядом с общинами синагог, повышали социальный статус таких общин, а в критических ситуациях могли также обеспечивать определенную степень защиты. В греко-римском мире всегда было хорошо иметь как можно больше «связей» с влиятельными людьми. Поэтому иудаизм диаспоры был щедр к людям, занимающим высокие посты. Главное, чтобы эти люди выражали сочувствие чужой религиозной общине и, при необходимости, ощущали свое влияние от ее имени. Таким образом, круг симпатизирующих распространился очень широко. В него входили даже Поппея Сабина, супруга Нерона, отстаивавшая интересы иерусалимского священства против Агриппы II99Antt. 20, 195: при Фесте (59-61), она держала при своем доме первосвященника Измаила и казначея Хелкию. Также Stern, GLAJ II, 202 n.6.. Чуть позже, при посредничестве молодого еврейского актера Алитира100Martial 7, 82: упоминается еврейский актер и певец, который хочет скрыть свое обрезание: Stern, GLAJ I, 526f. (no. 243); Stern, GLAJ I, 527f. (no. 245). она приняла юного Иосифа во главе с делегацией священников, которых она одарила богатыми подарками при отъезде101Vita 16, 62-64. После ее неожиданной смерти она была кремирована не по римскому обычаю, а «забальзамирована многими пряностями по обычаю иноземных царей», т.е. похоронена по восточно-еврейскому обычаю102Тацит, Ann.16, 6; против этого Светоний, Tiberius 36 (о противоположном отношении Тиберия): Externas caeremoniis, Aegyptios, Iudaicosque ritus compescuit. Согласно апологетической переписке между Павлом и Сенекой, 5, императрица возмущена отступничеством Павла от «старой религии», то есть иудаизма, Ep. 8. Переписка датируется IV в., но, возможно, были использованы более старые источники, см. Ep. 11; n.886.. Уже из-за своего возвышенного положения она не могла проявлять к евреям никакой «исключительной симпатии», но ее все еще можно назвать симпатизирующей, и Иосиф понимал ее как таковую103Stern, GLAJII, 5f n.12; E. M. Smallwood, ‘The Alleged Jewish Tendencies of Poppaea Sabina’, JTS NS 10, 1959, 32935. Вероятно, она разделяла восточный энтузиазм Нерона, см. Светоний, Nero 40, 2; M. H. Williams, The Jewish Tendencies of Poppaea Sabina’, JTS 39, 1988, 97111; Feldman, Jew and Gentile (n.320), 98, 351f.

Менахем Штерн ссылается на Юлию Северу в Акмонии во Фригии, как на современную параллель; она играла ключевую роль в строительстве там синагоги. Из надписей и нумизматических источников известно, что она была первосвященником императорского культа и спонсировала игры, а ее сын Л. Сервений Корнут вошел в сенат при Нероне после Л. Сергия Павла, а в 73 г. н.э. стал проконсулом Азии. Несмотря на то, что сама Юлия не была еврейкой, она была покровителем еврейской общины104P. Trebilco, Jewish Communities in Asia Minor,MS 69, Cambridge, etc. 1991, 58ff., 212; B. Levick, Roman Colonies in Southern Asia Minor, Oxford 1967, 106f. S. Mitchell, Anatolia, Oxford 1993, II, 9, 31 n.176; 35 fig. 15: язычница одной из ведущих семей города; связана с одной династией из Галатии, которая могла проследить свою линию до тетрархов и царей эллинистического периода. Она имела тесные связи с Turronii, эмигрантской итальянской семьей, один из членов которой P. Turronius Cladus назван в той же надписи, в то время как другой, Turronius Rapo, был священником имперского культа и появляется рядом с ней на монетах, выпущенных по городу. Можно предположить, что аналогичные условия существуют в антиохийском Писидии, где семья Сергия Павла была влиятельной. Mitchell, 8f.. Сергий Павел, губернатор Кипра, который сначала по совету еврейского пророка и чудотворца, позже заинтересовавшийся Варнавой и Павлом, является параллелью Луки. Примечательно, хотя Лука сообщает, что Сергий Павел «верил», впечатленный чудесным наказанием своего бывшего советника, иудейского волшебника, «удивлялся учению Господа», он ничего не говорит о крещении, которое в других местах в таких контактах для Луки имело значение. Вероятно, существует связь между встречей с Сергием Павлом и появлением двух миссионеров в Писидской Антиохии, где семья Сергия Павла имела имущество105Деян. 13:6,12, A. D. Nock, ‘Paul and the Magus’, in Essays on Religion and the Ancient World, Oxford 1972, I, 30830 ( = F. J. Foakes Jackson and K. Lake [eds.], The Beginnings of Christianity, 5, 1933, 1648). О Сергие Павле F. Groag, PW 21, 171518; H. Halfmann, ‘Die Senatoren aus dem ostlichen Teil des Imperium Romanum bis zum Ende des 2. Jh.s’, Hypomnemata 58, Gottingen 1979, 55f., 101, 105f.; Hemer, Acts (n.37), 109 with n.17; Mitchell, Anatolia (n.362), 1, 151, 154, 157; 2, 6ff.; Riesner, Fruhzeit (n.49), 1219, 245f. Прокуратор Феликс, который требует помощи, возможно, того же самого мага, (Иосиф Флавий, Antt. 20, 141144), чтобы получить Друзиллу, любящую удовольствие сестру Агриппы II; Деян. 24:22,26: Лука, похоже, прекрасно осведомлен об этих событиях. Однако, Иосиф Флавий видит в этом втором браке с неевреем, влюбленным в прекрасную еврейскую женщину, нарушение Закона. Также n.366 и 376..

Другой интересный случай на периферии империи, но на совершенно ином фоне, — случай П. Петрония, губернатора Сирии, который упорно сопротивлялся приказу Калигулы воздвигнуть его статую в Иерусалимском храме. Филон пытается объяснить причины его смелого и гуманного поведения:

Но, вероятно, у него был проблеск иудейской философии и благочестия, чему он, возможно, научился раньше в своем стремлении к культуре, либо в то время, когда он был правителем в районах, где проживало большое число евреев в каждом городе, в Азии и Сирии, либо из-за склонности его души к самостоятельному суверенному поведению с самоконтролем, достойному стремления к своей природе. Но Бог, очевидно, вселяет добрые мысли в добрых106Legatio 245, cf. 260315; Иосиф Флавий, Antt. 18, 261288 (особенно в его исповедании Бога и храма, 280f.). P. Petronius был губернатором в Азии в течение 6 лет и легатом в Сирии с 39 по 42 гг. R. Hanslik, ‘P. Petronius’, PW 19, 1937, 1199201; Schurer I, 263, 3948; Feldman, Jew and Gentile (n.320), 295f..

Не следует забывать, что существовали не только смешанные браки между еврейскими мужчинами и языческими женщинами, обращение которых в религию их мужей воспринималось как нечто само собой разумеющееся, по крайней мере в случае с матерью рода/клана, но и смешанные браки между еврейскими женщинами и языческими мужчинами, в которых обращение в иудаизм языческого партнера не всегда являлось sine qua non (необходимое условие). Более поздние союзы сестер Агриппы II, Друзиллы и Беренице107Связь Беренис с Титом была, по крайней мере, похожа на брак, Дион Хрисостом 65, 15, 4; Светоний, Titus 7, 1, 2: Berenicem statim ab urbe dimisit invitus invitam., которые не встречали одобрения Иосифа Флавия, продолжали оставаться в диаспоре. Свидетельства о смешанных браках понятно редки, но не полностью отсутствуют в диаспоре108Feldman, Jew and Gentile (n.320), 78f. исследует доказательства у Филона. По крайней мере, одна из еврейских эпитафий из Леонтополиса, по-видимому, свидетельствует о смешанном египетско-еврейском браке между еврейкой и язычником-египтянином, Horbury and Noy, Jewish Inscriptions (n.316), 72 no. 33. Но египетские имена встречаются и в других еврейских надписях (Horbury and Noy nos. 34, 66, 114). Смешанные браки соответствуют либеральной, менее благочестивой среде евреев в Леонтополисе.. Это помогает объяснить обрезание Тимофея (Деян. 16:13), который родился от брака иудейки, «ставшей верующей», и, прежде всего, наставление и аргумент Павла в 1Кор. 7:12-16 о том, что христианские мужья и жены не должны разводиться со своим нееврейским партнером по религиозным соображениям109Против Goodman, Mission (n.320), 78 n.44, который подчеркивает, что нет никаких доказательств такого различия между диаспорой и иудеями в I в. н.э. О проблеме раввинского права Bill. II, 741 ad loc. Это происходило чаще, чем обычно предполагается, из-за возможности, предоставляемой языческими ремесленниками еврейским рабам (мужского или женского пола) или вольноотпущенникам, вступать в брак.. Как показывает случай с матерью Тимофея, раннехристианская миссия, очевидно, была особенно успешной у таких женщин, которые через брак с мужьями-язычниками склонны были находиться на грани иудаизма.

Противоречия по поводу обрезания

Особенно в вопросе обрезания евреи диаспор должны были быть относительно терпимыми, иначе они потеряли бы значительное число сочувствующих, которые важны для их социального статуса в чужой среде. Иосиф Флавий в Contra Apionem 1, 210 подчеркивает, что «законники с радостью приветствует всех тех, кто хочет жить с нами по одним и тем же законам и присоединиться к нам, поскольку он верит, что близость возникает не только по происхождению, но и в результате принятия решения об общем образе жизни. Но они не хотят, чтобы те, у кого нет серьезных намерений, присоединились к нашей форме жизни»110Apol. 1, 210; Antt. 3, 318f., n.344..

Однако, говоря это, он формулирует идеальную цель, и критическое дополнение указывает на то, что было довольно много έκ παρέργου προσίοντες. Здесь можно увидеть эхо ожесточения фарисейского священника из Иерусалима, которое можно сравнить с ожесточением галилейского Елеазара по отношению к Изату, и эта типичная палестинская сдержанность ни в коем случае не должна быть передана диаспоре. Поэтому раввинский материал, выдвигающий однобокую точку зрения, не очень информативен111R. Hoenig, ‘Circumcision: The Covenant of Abraham’, JQR 53, 19621963, 32234, который делает сильный акцент на обрезании в раввинате из-за противостояния христианству; Cohen, Respects (n.345); L. H. Feldman, Josephus and Modern Scholarship, Berlin and New York 1984, 732ff.; Will and Orrieux, Proselytisme (n.320). Даже раввины не могли отрицать существование «богобоязненных», но они явно дистанцировались от них. Их отношение к прозелитам существенно более позитивно. Раввинские тексты относятся только к части постхристианского иудаизма и частично противоречат исторической реальности, прежде всего диаспоре.. Более того, поражает то, что Иосиф говорит только в общих чертах об «одних и тех же законах» и не делает особого акцента на обрезании, как шибболете.

Ситуация среди родившихся евреев была совершенно иной, особенно в строгой родной стране. Возможно, они были относительно терпимы к сочувствующим из-за своего особого положения, но обрезание ни в коей мере не было для них безразличным: отказаться от него означало, по сути, отступничество от иудаизма. Это касалось даже семьи Ирода, среди которой в браках иродианских женщин с нееврейскими правителями из соседних регионов требовалось обрезание, и таким политически важным связям не делалось исключения112Таким образом, планы брака набатейского правителя Силлайоса провалились (Иосиф Флавий, 16, 220225): однако Силлейос отказывается, якобы из-за страха быть побитым камнями своими арабскими подданными. В контрасте, Antt. 20, 139, король Эмеса (ныне Хомса) Азиз принимает обрезание, чтобы жениться на Друзилле, сестре Агриппы II, после того, как Епифан, сын Антиоха IV, прекратил обручение по этой причине, несмотря на его предыдущее согласие (19, 355). Когда еврейская принцесса позже оставила Азиза с помощью еврейского мага Атомоса и вышла замуж за прокуратора Феликса, Иосиф Флавий неодобрительно подчеркивает, что «они нарушили законы предков» (20, 143). В третьем браке старшая сестра Друзиллы, Беренис, вышла замуж за короля Полемона II Понтийского, который с 41 года также правил некоторыми частями Киликии. Вероятно, по договоренности со своим братом, она сама организовала брак, чтобы избежать слухов, что у нее были кровосмесительные отношения с Агриппой II. Полемон принял обрезание, но когда Беренис снова покинула его после короткого периода, он больше не соблюдал еврейский образ жизни (Иосиф Флавий, Antt. 20, 145f.). Эта настойчивость в отношении обрезания язычников была прежде всего из-за «внутренней политики» в еврейской Палестине. Агриппа хотел получить одобрение евреев. Беренис появляется в BJ 2, 313f, как благочестивая еврейка, исполняющая обет в храме и ходатайствующая перед Флором за свой народ; в 70 г. н.э. она становится возлюбленной Тита. Позднее раввины отвергли как обращение в иудаизм по мотивам брака, так и обязательное обрезание, совершаемое зелотами (bGer 1,7)..

Иудей, который отказался обрезать своих детей, отвергнув это в принципе или даже попытавшись обратить операцию на себя, считался отступником, прежде всего, после Маккавейского периода1131Макк. 1:15f., 60f; 2:46; 2Макк. 6:10; Иосиф Флавий, 12, 241; Bill. 4, 33f; также K. G. Kuhn and H. Stegemann, ‘Proselyten’, PW Suppl. 9, 1962, 124757; P. Schafer, Der Bar Kokhba-Aufstand, TSAJ 1, 1981, 3850, esp. 43ff о mAb 3, 11 и tShab 15 (16), 9.. Когда Филон сообщает о радикальных еврейских аллегориях, для которых буквальное значение Закона становится незначительным, потому что они хотят видеть в нем только «символы духовных вещей», он говорит об интеллектуальных чужаках в Александрии, которых он сам решительно отвергает114De migr. Abr. 80f. Hengel, Judaism and Hellenism (n.314), II, 202 n.285; 379f.. Он также дает обрезанию обширную аллегорическую интерпретацию, которая фокусируется на освобождении души от опасных страстей, но в своей экзегезе Быт. 17:8-14 он безоговорочно настаивает на реальном обрезании115QGen 3,45-52. Напротив, со ссылкой на прозелитов в Исх. 22:20b он может сказать, что Священное Писание делает очевидным: «прозелит — это некто, кто обрезан не в крайней плоти, но в отношении его похотей, желаний и других страстей». «Положение прозелита» означает не что иное, как «отчуждение от проявления многобожия и приобщение к чести Единого и к природе всех». Входящие — это те, кто «перешел к истине»116QEx 2, 2, Fragmenta Graeca, F. Petit, Les Oeuvres de Philon d’Alexandrie 33, 1978, 239. Павел, Рим. 2:28f (; Кол. 2:11).. Здесь явно присутствует некоторое напряжение между внешним обрезанием и его истинным «духовным» значением. Это знание истины откровения единого Бога, Творца мира и Господа истории, данное Израилю, составляет реальную основу иудейской религиозной пропаганды, ибо эта единственная истина единого Бога в конечном итоге применима и ко всем неевреям, которые также были среди его созданий. Это очень ясно видно у Филона (например, в его эсхатологическом писании «depraemiis et poenis«), а также у Иосифе. Однако, несмотря на явное напряжение, было бы неправильно делать вывод из этого текста, который так много обсуждался, что Филон знал о возможности «необрезанных прозелитов». В соответствии с Септуагинтой он считает само собой разумеющимся, что прозелит сам обрезался, но эта внешняя операция имеет более глубокий духовный смысл, и что в результате этой внешней операции произойдет внутреннее обращение. Однако, в некоторых обстоятельствах богобоязненного или сочувствующего можно было бы побудить вообще отказаться от такой операции и связанных с ней последствий и обратиться к обрезанию сердца; это необходимо для Павла и Луки, а тем более для Послания Варнавы117Рим. 2:25-29; Деян. 7:51; Втор. 30:6; Иер. 4:4; 9:24f; обрезание ушей в Иер. 6:10. О Варнаве 9:18; 10:12 J. Carleton Paget, The Epistle of Barnabas, WUNT II/64, 1994, 1439, 211f.. Аргумент Анании к Изату лежал вдоль этой «либеральной линии». Контраст между еврейским купцом Ананией, который предположительно был евреем вавилонской диаспоры, а Элеазар, предположительно галилейским фарисеем, указывает на основную проблему, которая уже обострилась в самом начале миссии еврейско-христианских эллинистов118J. Nolland, ‘Uncircumcised Proselytes’, JSS, 1981, 17394, против J. McEleney, ‘Conversion, Circumcision and the Law’, NTS 20, 1974, 32833..

Проповедь в синагоге, как средство религиозной пропаганды

Поклонение в синагогах городов было публичным и было привлекательным для посторонних прежде всего благодаря своим проповедям. Оставляя в стороне великие комментарии Филона Александрийского, из которых можно сделать вывод о его проповеди и учении119Его проповеднический текст сохранился на армянском языке (из аллегорического комментария?). F. Siegert, Philon von Alexandrien: Uber die Gottesbezeichnung ‘wohltatig verzehrendes Feuer’ «De Deo». Ruckubersetzung aus dem Armenischen, German translation and commentary, WUNT 46, Tubingen 1988., известны лишь небольшие фрагменты этого иудейского стиля проповеди, которые включают и речи, составленные Лукой в Деяниях, основанных на «исторической ситуации»120Деян. 7; 13; Евр. 11..

Особенно прекрасным примером этой проповеди в синагоге, которая в то же время была «либеральной», является псевдофилонская проповедь Де Йоны, которая, вероятно, была написана в Александрии. В ней можно четко распознать осторожный приветственный тон, с которым проповедник «одобряет религию Моисея»121Siegert, ‘Die Heiden in der pseudo-philonischen Predigt De Jona’, in Feldmeier and Heckel (eds.), Heiden (n.341), 53. Как справедливо подчеркивает Siegert, термин «язычники» вообще не фигурирует в этой проповеди. Проповедник всегда говорит о «людях», то есть одинаково обращается со всеми своими слушателями. своим языческим слушателям. «Покаяние» народа Ниневии является примером как для евреев, так и для язычников:

«Ниневитяне тоже когда-то были без плодов благочестия. Они не знали плодов праведности Божьей, и они показали миру честь, присущую его Создателю. Но теперь они больше не благодарны природе за ее плоды и не поклоняются силе согревающих стихий; но они исповедуют и почитают Дарителя плодов за плоды, и посвящают себя поклонению Архитектору мира сего, а не самому миру»122Siegert, ‘Heiden’ (n.386), 52f.; cf. id., Drei hellenistisch-judische Predigten. Ps.-Philon, ‘Uber Jona’, ‘Uber Simson’. . . I, Ubersetzung aus dem Armenischen und sprachliche Erlauterungen, WUNT 20, Tubingen 1980; id., Drei hellenistisch.-judische Predigten. Ps.-Philon, ‘Uber Jona’, ‘Uber Jona’ (Fragment) und ‘Uber Simson’II, Kommentar, WUNT 61, Tubingen 1992..

Ниневитяне стремятся к «обращению их сердец» из-за Божьей «любви к человеку»: Бог послал пророка со своей вестью о суде над городом, чтобы он объявил о своей гибели из-за грехов народа Ниневии. Но Бог изменил свой план, «позволил любви восторжествовать»123De Jona c. 46 §186; Siegert, Predigten I (n.387), 42.. Таким образом, Бог Сам излагает пророку свою собственную проповедь о суде и показывает ему, как она, тем не менее, была исполнена: город действительно не был «разрушен», но сердца «обращены»124С помощью этой игры слов проповедник принимает двусмысленность термина для разрушения Содома и Гоморры, используемого в книге Ионы, hpk по-гречески, вероятно, καταστρέφω и έπιστρέφω; Siegert, Predigten I (n.387), 43f; комментарии в Predigten II (n.387), 21 If. έπιστρέφειν также основной термин у Луки; его использование означает «преобразовать» в Лк. 1:16,17; 1:74; Деян. 3:19; 9:35; 11:21; 14:15; 15:19; 26:18,20; 28:27 и έπιστροφή в Деян. 15:3.. Бог приводит людей, лишенных истинного человеческого самопознания и достоинства, из их животного состояния в истинное познание природы и ее Создателя. «Бог подобен человеку, который купил раба за деньги1251Кор. 6:20; 7:23; Гал. 3:23; 4:5; и Откр. 5:9; 14:3f. Идея «выкупа» может исходить от проповеди в синагоге., и выкупил его от смерти к жизни… Цена заключается… в Божьей заботе через слово пророка, и она заключается в Божьей незаслуженной терпимости»126Siegert, ‘Heiden’ (n.386), 57f..

Эта проповедь выражает либеральное отношение проповедника еврейской синагоги, который открыт для своего окружения и стоических идей, но, тем не менее, не «упрощает» библейскую историю Ионы, а огорчает своих языческих собратьев-граждан, чтобы они обрели познание Божьей любви к человечеству. В то же время он хочет убедить их в необходимости принять Божественную филантропию и соответствующее ей этическое отношение в знак благодарности Творцу, т.е. жизнь, которая угодна Богу127De Jona 118. Siegert, ‘Heiden’ (n.386), 56ff. Напротив, антиеврейская полемика античности стереотипно подчеркивала человеконенавистничество евреев. Stern, GLAJIII, 136, index s.v. Это, возможно, побудило проповедника сделать необычный акцент на том, что Бог — друг человечества. Это обвинение было непостижимо для евреев, особенно в диаспоре. Филон, SpecLeg II, 163167; также Siegert, Predigten II (n.387), 106ff. В c.Apionem Иосиф Флавий часто подчеркивает филантропию еврейского Закона: 1, 283; 2, 146, 213, 261.. Элементы этого требования радикализируются, поскольку эсхатологические разговоры о суде появляются в Рим. 1:18; 3:20.

В своем введении к повествованию Моисея о сотворении Иосиф может подчеркнуть философский характер библейского повествования, которое не является мифологическим, а скорее соответствует «Божьему величию и милосердию»128Antt. 1,22,24.: оно полностью «соответствует природе вселенной». Это «очень философский взгляд» (θεωρία λίαν φιλόσοφος)129Antt. 1, 25.. Либеральный иудаизм диаспоры пригласил своих языческих соотечественников принять участие в его богослужении и позволить себе убедиться в истинной философии130Аргументы за еврейское чувство представления истинной «философии» были собраны O. Michel (Peter Schmidt), φιλοσοφία, TDNT9, 17780. Напротив, в талмудической литературе pyloswpyn — язычники; по крайней мере, нигде не указано, что они евреи. Превосходство раввинов над «философами» демонстрируется в вымышленных диалогах. Примечательно, что в Новом Завете и у Апостольских Отцов этот термин встречается только один раз, с отрицательным значением, в Кол. 2:8. В Деяниях 17:18 «эпикурейские и стоические философы» также являются противниками христианского послания. Термин встречается сначала с положительным смыслом у апологетов и у христианских гностиков., т.е. в «спасительном послании» Моисея131Это было «одержимостью» Священным Писанием, «Законом Моисея», перевод которого на всемирный греческий язык был отмечен на Фаросе популярным праздником, в котором также приняли участие многие неевреи. Филон, VitaMosis 2, 41ff: «Поэтому и по сей день, каждый год на острове Фарос отмечается праздник и народное собрание, на которое отправляются не только евреи, но и масса других людей, путешествующих на корабле, чтобы почтить место, откуда начался первый перевод (LXX), и поблагодарить Бога за старый добрый поступок, который всегда остаётся молодым… Обычно преимущества тех, кто не (на пике своего расцвета) исчезают в тени. Но если бы (для этого народа) начало более блестящей судьбы наступило на рассвете, насколько великим был бы тогда рост (ср. Рим. 11:12!)? Я верю, что другие народы оставят свои (обычаи) и во многом попрощаются со своими предками (законами), и каждый из них обратится только к этим законам, чтобы почитать их. Ибо если с народом всё будет хорошо, то законы будут светить и ставить других в тень, как это происходит с восходящим солнцем и другими звёздами». VitMos 2, 25f.; Praem 116f., 152; M. Hengel, ‘Die Septuaginta als «christliche Schriftensammlung»‘, in M. Hengel and A. M. Schwemer (eds.), Die Septuaginta, WUNT 72, 1994, 182284: 184f.; Feldman, Jew and Gentile (n.320), 31114; A. M. Schwemer, ‘Zum Verhaltnis von Diatheke und Nomos in den Schriften der judischen Diaspora Agyptens in hellenistisch-romischer Zeit’, in Bund und Tora, ed. F. Avemarie and H. Lichtenberger, WUNT 92, Tubingen 1996, 67ff., 1016.. Это не сделало иудаизм «синкретической религией»132«Теокразия» с еврейской стороны может быть установлена только в виде исключения в ранних надписях, т.е. датируемых I и II вв. до н.э.; например, в храме Пан в Эль-Канаис: CIJ, II no. 1537, «Слава Богу, Феодот (сын) Дорион, еврей, спасенный от моря»; или CIJ II no. 1538, «Птолемей (сын) Дионисия, еврей, слава Богу»; Horbury and Noy, Jewish Inscriptions (n.316), 20712 (nos. 1213). Последняя надпись (no. 123, no. 124) гласит: «Я, Лазарь, пришел в третий раз». Об отождествлении иудейского Бога с высшим Богом, Которому поклоняются и язычники, Letter of Aristeas 16.2; о египетском (животном) поклонении от Моисея, Артапанус, frag. 3, 4 (Евсевий, Praep.ev. 9, 27, 35); о высокой оценки «святого слова» Орфея, Аристобул, frag. 4, 4 (Евсевий, Praep.ev. 13, 12, 5f.), Feldman, Jew and Gentile, 66, etc. C. Colpe, ‘Hypsistos’, RAC 16, 1994, 10356: соответственно говорит в связи с иудейским и языческим поклонением о «поглощении» иудеями языческих понятий о Боге.. Достаточно часто это «приглашение» сталкивалось с отказом, не в последнюю очередь из-за политических событий133За древнюю враждебность к евреям и острую реакцию в апокалиптической подпольной литературе… Sib. 3, 545549, 6017; Goodman, Mission (n.320), 56f и Schafer, Judaeophobia.. В христианстве на основе текстов Ветхого Завета речь шла о «любви к Богу» для его народа и для всех людей134Рим. 5:5; 8:35,38; Ин. 3:16; 1Ин. 3:1; 4:7-10.. Это придало посланию раннего христианства свой особый импульс.

Не "миссия", а "сила притяжения"

Тем не менее, было бы неправильно говорить о еврейской «миссии» в реальном смысле этого слова135McKnight, Light (n.320), 113. Напротив, Feldman, Jew and Gentile (n.320), намеренно использует термин «миссия» для обращения в иудеев, чтобы резко опровергнуть попытки McKnight и Goodman отрицать, что иудаизм был вовлечен в любую деятельность по набору сочувствующих и прозелитов. Истина, вероятно, лежит между крайностями.. «Посылать» провозглашать весть о спасении — это новое иудейско-христианское явление, связанное с эсхатологическим характером провозглашения Царства Божьего и Христа и ограниченным временем до Парусии. Здесь истоки этой «миссии» восходят к самому Иисусу, хотя не следует упускать из виду, что уже в Ветхом Завете Бог «послал» пророков, прежде всего, к Своему народу Израилю, но иногда и к язычникам, как Иона — к Ниневии, а Илия — к Дамаску в Сирии, чтобы помазать Азаила1363Цар. 19:15; Иосиф Флавий, 8, 352; 9, 208-214 о Ионе. В Vitae Prophetarum Иона связан с бывшим филистимским прибрежным районом (его место рождения — Кариатмаос около Ашдода, города греков) и с Сейром (он был похоронен в гробнице Кеназа, вероятно, идумейской «гробнице патриархов»). Эта информация отражает хасмонейские завоевания, Schwemer, Vitae Prophetarum II (n.134), 76ff. Об изменения в понимании проповеди Ионы в Ниневии в раввинской литературе, B. Ego, ‘»Denn die Heiden sind der Umkehr nahe». Rabbinische Interpretationen zur Busse der Leute von Ninive’, in Feldmeier and Heckel (eds.), Heiden (n.341), 15876..

Напротив, еврейский «этнос», который в древности был в основном не «религией» в нашем понимании, а, по крайней мере, внешним политическим сообществом, хотя и с исключительными и поразительными религиозными традициями137Hengel, Judaism and Hellenism (n.314), 24ff., 307f., не знал ни одного подобного общего «посылания» к неевреям. Скорее, в отличие от беспокойной сдержанности греческих городов по отношению к предоставлению гражданства иностранцам, оно была уникальным образом открыто для «переселенцев» в Израиль, к «народу Божьему». Здесь, из-за отсутствия политической власти, что было нечто новым в древнем мире, религиозные составляющие стояли прямо на переднем плане. Иными словами, не практиковалась активная или даже агрессивная пропаганда, но забота заключалась в «притяжении» в лучшем смысле этого слова, т.е. притяжении заинтересованных неевреев, недостатка в которых не было. Ибо речь шла о притязании на Единого Истинного Бога. Именно это и сделало иудаизм (а затем и христианство) столь интересным в условиях религиозного и этнического «плюрализма» поздней античности138После 70 и даже после 135 г. н.э., а затем снова после Феодосия, ситуация для еврейской «пропаганды» стала более сложной. О запрете обрезания «прозелитов» Антония Пия, M. Hengel, ‘Hadrians Politik gegenuber Juden und Christen’, JANES 16/17, 1987, 15382: 172ff.; cf. below, n.616; Goodman, ‘Mission’ (n.320), 138f.. Иосиф не зря описывает еврейскую конституцию, в отличие от монархии, аристократии и демократии других народов, как единственную «теократию»139Ap 2,165: это единственное упоминание этого слова в древних текстах. Однако это связано с еврейским представлением о malknt has-samayim (Царстве Небесном). Иосиф Флавий, Anti. 3, 322: еврейское πολιτεία происходит от самого Бога. В Флп. 3:20 Павел использует метафору πολίτευμα в эсхатологически-трансцендентном смысле.. Такую открытость евреев к «прозелитам» и сочувствующим можно сравнить только с относительно щедрым даром римского гражданства, хотя в последнем религиозная составляющая, имевшая решающее значение для евреев, отступила на задний план в пользу политического статуса и была связана с распространением римской власти.

Именно эта «сила притяжения» и сила идентичности в иудаизме I века, которая привела к религиозной фобии о евреях, описанной П. Шафером, и которая беспокоила не только сирийцев и египтян, но и греков и римлян. Вне всякого сомнения, эта прежде всего религиозная открытость и сила притяжения для чужих, проявленная синагогой в диаспоре не столько на родине в начале нашей эры, т.е. особый интерес, который она имела к приобретению их для своего собственного этноса и своей единственной истинной, богоугодной религии, подготовила путь для новой миссии еврейских христиан со своей эсхатологической мотивацией140Goodman, ‘Proselytizing’ (n.320), 5378; id., Mission (n.320), 86f.; Reiser, ‘Paulus’ (n.320), хотя с целесообразностью, что «язычники пришли полностью по собственному желанию» (85). Он тоже видит вещи слишком односторонне; против Will and Orrieux, Proselytisme (n.320). Зерно истины в этой полемической истории исследований заключается в том, что термин «миссия» неуместен для еврейской религиозной «пропаганды».. Любопытство «сочувствующих» к этическому монотеизму синагоги сопровождалось интересом еврейских общин к завоеванию язычников, заинтересованных в иудейской вере. Оба встретились в вопросе религиозной истины. На этом могла строиться новая, ранняя христианская миссия с ее эсхатологической мотивацией. Прежде всего, Филон продолжает подчеркивать, что язычников привлекает вопрос истины: «Они оставили кровные связи, отечество, обычаи, культы и божественные образы, почести и привилегии и, как добрые колонисты, стремились отойти от мифических обманов к ясной истине и поклонению Единому Богу, Который есть на самом деле»141Virt 107, cf. 220ff; также Spec Leg 1, 309: «Они стали истинными любителями простоты и истины и обратились к благочестию», как «те, кто почитает то, что истинно есть». Также примечание Филона о прозелитах в Spec Leg 1, 5153, где он использует политическую терминологию: προσηλυθέναι καινή καί φιλοθεώ πολιτεία и 2, 118f. Feldman, Jew and Gentile (n.320), 295f.. «Истина Евангелия» Павла, в конечном счете, является эсхатологически-универсальной фокусировкой и конкретизацией послания единого истинного Бога142Можно обнаружить частое упоминание εϊς θεός у Павла: Рим. 3:10; 1Кор. 8:4; Гал. 3:20; также Еф. 4:6; 1Тим. 2:5 и Иак. 3:1; 1Клим. 46:6; Herm. 26.1 (Mand IV. 1). и любящего Отца, Который в конце времен (Гал. 4:4) открылся всем людям, иудеям и язычникам в Сыне Своем, распятом Мессии143Грандиозное резюме богословия Павла в Рим. 11:25-36..

Проблема синкретизма

Религиозная ситуация была особенно благоприятна для этического монотеизма евреев в Сирии и Аравии, поскольку там прослеживается языческая тенденция к теократии, которая с персидской стороны проявляется прежде всего как «поглощение» языческого высшего божества единым истинным Богом Израиля144Colpe, ‘Hypsistos’ (n.399). E. G. Kraeling already conjectured that as God of heaven YHWH ‘absorbed’ the title of Baal Shamin, The Brooklyn Museum Aramaic Papyri, New Haven 1953, 84. See also D. K. Andrews, ‘Yahwe the God of the Heavens’, FSMeeks, 1964, 4557: 50.. Была тенденция передавать как можно больше божественных функций одному «Богу Небесному» с солнечными функциями, будь то Хадад, Марнас, Баал-Шамем, Эль, Душара, Дионис, Зевс, римский Юпитер. В конце этого развития стоял монотеизирующий или пантеизирующий культ Sol invictus. В римский период старые сирийские верховные боги часто «отказывались от своих родных имен» и превращались в высшего небесно-астрального Зевса, Юпитера или просто безымянного «бога». Таким образом, в надписях они принимают такие обозначения, как Optimus Maximus Caelus aeternus Iuppiter или, как в случае с богом Гелиополя-Бамбайка, Iuppiter Optimus Maximus summus Superantissimus145О греческих и латинских дарственных надписях для Юпитера Гелиополя Баальбека/Гелиополя в Ливане, которому также поклонялись в значительной части Сирии и Палестины, IGLS VI, nos. 271431 и как типичный пример no. 2729: «Зевсу, верховному (Богу) Гелиополя, Господь Аполлон, которого также (называют) Апол(л)инарос Сегна Арадиос (из Арадоса), пообещал и, согласно О(ракул)у, воздвиг эту стату(ю со своими) детьми.» Эпитет «Господь», для божества характерен. Латинские посвящения регулярно используют аббревиатуру «I(ovi) O(ptimo) M(aximo) H(eliopolitano)». Iuppiter Optimus Maximus является официальным обозначением бога Капитолия. F. Thulin, PW 10, 1, 1918, 112647: 1140; F. F. F. Cumont, ‘Jupiter summus exsuperantissimus’, ARW 9, 1906, 32336; id., ‘Deux autels de Phénice’, Syria 8, 1927, 164; M. P. Nilsson, Opuscula Selecta, Lund 1952, 487, 493. Cf. H.Gese, ‘Die Religionen Altsyriens’, in H. Gese, M. Höfner and K. Rudolph, Die Religionen Altsyriens, Altarabiens und der Mandäer, RM 10/2, Stuttgart 1970, 184ff., cf. 212f. О доэллинистическом периоде, H. Niehr, Der höchste Gott. Alttestamentlicher JHWH-Glaube im Kontext syrisch-kanaanäischer Religion des 1. Jahrtausends v. Chr., BZAW 190, Berlin and New York 1990, 4568; также B. Janowski, ‘JHWH und der Sonnengott. Aspekte der Solarisierung JHWHs in vorexilischer Zeit’, in Pluralismus und Identität, ed. J. Mehlhausen, Gütersloh 1990, 21441. О кризисе при Антиохе IV Епифании, E. Bickermann, Der Gott der Makkabäer, Berlin 1937; Hengel, Judaism and Hellenism (n.314), I, 267309; Schürer I, 14868; Colpe, ‘Hypsistos’ (n.399); о более позднем развитии вплоть до «соляризации Христа», Tubach, Sonnengott (n.90), passim; Fauth, Helios (n.371), который обсуждает солнечный синкретизм во II-V вв. н.э..

Иудейский «Бог Небес» персидского периода, официальное обозначение которого в эллинистическо-римский период было θεός ϋψιστος, и высший семитский Бог Неба (и единственный Бог) мог бы двигаться навстречу друг другу146О ϋψιστος, как обозначение Бога, M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, II, Munich 1961, 5728, 6625; далее языческие надписи: IGLS VII, no.4027 от Сахина, датируемые 260/1 г. н.э.; также C. Breytenbach, ‘Hypsistos’, DDD, 82230.. Идумейцы, которые были насильственно иудаизированы при Иоанне Гиркане, отождествляют своего Бога Кеса с Адонай-Kyrios Сиона и становятся верными национализированными евреями147Основная область восстания Бар-Кохбы вокруг Хеврона изначально была идумейской; о роли идумейцев в еврейской войне, Иосиф Флавий, BJ 1, 63 = Antt. 13, 328, 353; 17, 254; BJ 2, 228232; 3, 300313. О храме Вирсавии, построенном на древнем месте в хасмонейский период, Z.Herzog, ‘Israelite Sanctuaries at Arad and Beer-Sheba’, in Temples and High Places in Biblical Times. Proceedings of the Colloquium in Honor of the Centennial of Hebrew Union College Jewish Institute of Religion, ed. A.Biran,
Jerusalem 1981, 120ff.
. То, что до сих пор считалось опасным в религиозных гонениях при Антиохе IV до Маккавейского восстания в римский период, стало скорее признаком силы: языческая склонность к теократии с тенденцией к «единому Господу Небесному» и Правителю всех148Филон Библский (Евсевий, Praep.ev. 1, 10, 7): «Ибо они считали этого Бога… единственным Господом неба, называя его Вельсамом, что среди финикийцев означает «Господь неба», среди греков Зевса»., которая с иудейской стороны выражала силу этой веры «поглощать» чужих «верховных богов», привлекало симпатии к синагогам Сирии, прежде всего в таких крупных городах, как Дамаск и Антиохия. Позднее можно было увидеть аналогию в том, что враг христианства Аурелиан готовился к победе над христианским Богом при Константине путем массированного продвижения культа Sol Invictus149Fauth, Helios Megistos (n.371), index 266 s. v. ‘Sol Invictus’.. Это происходит в книге Даниила и, вероятно, также в обозначении Вельзевул, «Господь (небесного) жилища» или (четвертого) неба. Высший Бог финикийцев, итурейцев и арамеев, живущих в окрестностях Галилеи, был бы тогда унижен галилеянами, как вождь всех демонов, а Иисус, как экзорцист, был бы, как сказано, в союзе с Ним150О книге Даниила, Hengel, Judaism and Hellenism (n.314), I, 296ff.; о Вельзевуле, O. Böcher, EWNT 1, 501; Bill. I, 631ff.: «»Владыка жилища» означает небесную сферу, в которой обитают демоны». Так раввинский зебул и т.п. обозначал небесное святилище (bChag 12b). Это обозначение иногда высмеивалось, например, возможно, уже в 4Цар. 1:2-16, где ba’al zebul* становится ba’al zebub*, то есть богом мух. Тот факт, что это обозначение не фигурирует в раввинских текстах, свидетельствует о том, что оно носило популярный характер и стало незначительным в четвертом веке с развитием христианства. Об этом также A. Feldtkeller, Identitätssuche (n.88), 1049, 119, хотя выводы, которые он делает из этого, слишком фантастичны.. Однако предполагаемое сирийское синкретическое влияние на ранние христианские общины, о котором много говорилось в истории религий, не должно быть связано с этими монотеизирующими тенденциями151Feldtkeller, Identitatssuche (n.88), 107.. Ему поклонялись в Дамаске, Скифополе, а позже и греческая интерпретация Дюсареса в Гауране, но культ Диониса в городе ни в коем случае не сводится к существованию таинственных ассоциаций. В примерно 30 г. н.э. «восточных мистерий» Исиды, Митры, Аттиса и т.д. еще не существовало152В лучшем случае египетский культ Исиды уже приобрел характер загадки в то время.. Вопреки мнению, высказанному в школе истории религий153Heitmuller, ‘Zum Problem Paulus und Jesus’, ZNW13, 1912; K. H. Rengstorf, WdF 24, Darmstadt 1964, 12443; Bousset, Kyrios Christos (n.150), 48f., 113ff., 164ff; cf. R. Bultmann, Primitive Christianity, London 1956, 15661; id., Theology of the New Testament 1, London and New York 1952, 13344., в ранний период никакое влияние таинств не может быть установлено на раннее христианство и на Павла, и это тем более относится к гностицизму, о котором нет никаких свидетельств в источниках154Schmithals, Theologiegeschichte (n.97), 70ff., 90ff., предполагает огромное влияние «еврейского гнозиса» (или гностицизма иудаизма) на Павла, который берет свое начало в Самарии (85) и уже повлиял на него в Дамаске. Мы обязаны христологией предсуществования и «до-павловском гимном Христу», Флп. 2:6f, 9-11, и даже гимном Логосу, Ин. 1, в его первоисточнике, «глубоким мыслителям» дамасского христианства..

Ни еврейская, ни первая христианская общины Сирии не дают повода для таких предположений о реальном языческом влиянии в смысле «язычества», например, в сфере христологии. Тенденция была, скорее, в противоположном направлении. Ни одно из предположений о «синкретизме» христианства в I в. н.э. (в отличие от синагоги) не находит подтверждения в источниках; это необоснованные домыслы, поскольку поглощение — одно, а реальное религиозное смешение, которое обычно подразумевается под синкретизмом, — другое. От этого следует отличать греческое толкование семитских божеств, которое часто происходило относительно поверхностно. Эль, Баал и Хадад стали Зевсом/Юпитером, Аллат Афина, Астарте Артемида и Дусара Дионис, но основные формы благочестия остались в значительной степени теми же, что и у прежних155R. Turcan, Les cultes orientaux dans le monde romain, Paris 1989, 332; Tubach, Sonnengott (n.90), 59; Millar, Roman Near East (n.92); также Seth Schwartz (n.91)..

Если в этот период мы имеем лишь скудные сведения о предсказательных обрядах и оракулах в Иерусалимском храме, и еврейские источники прежде всего беспокоились о том, когда и почему Иерусалимское священство утратило силу богословия156Иосиф Флавий, 3, 214218: Урим и Туммим прекратили свою деятельность за 200 лет до тех времен, то есть со смертью Иоанна Гиркана. Ранее Бог показал свое присутствие на жертвоприношении сиянием камней на плечах первосвященника и объявил о победе в грядущей битве благодаря сиянию двенадцати камней первосвященника Эфода. То, что этого чуда больше не произошло, было божественным наказанием за нарушение закона. 4Q 375; 376 и 1Q 22; 29. Благочестивые в Кумране передавали отчеты не только о функции оракула первосвященника, но и о предсказании и астрологии. Гороскопы, бронтология [гадание/изучение грома] и экзорцистские псалмы были найдены и в LibAnt 53.3ff, возможно, в зависимости от апокрифов Самуила, который также мог быть в Кумране, Самуил получает от Илии священническую традицию, согласно которой во сне человек слышит голос Бога правым ухом и голос демонов левым. Существует спор о том, на сколько глубоко сами ессеи занимались такой практикой. Во всяком случае, вдохновленное толкование Священных Писаний было для них важнее предсказаний. Жизнь Захарии в Vitae Prophetarum связывает исчезновение силы гадания среди священства с убийством этого пророка (2Пар. 24); mSot 9, 12; tSot 13, 2; Schwemer, Vitae Prophetarum II (n.134), 30720., то священники в местных святилищах Сирии и Финикии продолжали совершать старые обряды и обычаи157Y. Hajjar, ‘Divinites oraculaires et rites divinatoires en Syrie et en Phenicie a l’epoque greco-romaine’, ANRWII, 18, 4, 2236320 перечисляет 44 местных богов и богинь, которые создают оракулов. Говорящие статуи (2290 и далее), интерпретация снов (2290 и далее), предсказание с помощью воды (2296 и далее), астрология (2298 и далее), орнитоскопия и приметы животных (2300 и далее), решения по жребию (2302f. ), оракулы по буквам (2304), интерпретация метеорологических явлений, чудес, а также пророческий экстаз играют роль. Культовые служители местных святилищ, их священники и пророки задавали вопросы об особом божестве в ритуальной чистоте и получали предсказания (231320).. Тот факт, что в раннем христианстве внезапно появилось движение, которое в контексте эсхатологического откровения и спасения через единого Бога в Его «Сыне» и «Помазаннике» проявило явные пророческие и восторженные черты, претендовало на власть «знамений и чудес» и устраняло барьеры между иудеями и неевреями, воздвигнутые законом, сделал это иудейско-мессианское движение особенно привлекательным. К успеху ранней христианской миссии подводила склонность к единому вселенскому Богу Небесному, хотя в иудаизме и христианстве он был Богом Творцом, могущественнейшим в истории, но и вполне личный, а не только в качестве философского принципа. По сути, «синкретизм» — это ярлык, который вуалирует больше, чем объясняет, если только не дать точного описания явлений, которые человек хочет под него приписать. Знаменитый тезис Германа Гункеля оказывает пагубное влияние вплоть до наших дней:

«Наш тезис состоит в том… что христианство, родившееся из синкретического иудаизма, имеет ярко выраженные синкретические черты. Раннее христианство подобно реке, которая течет из двух источников: один из них является именно израильским и происходит из Ветхого Завета; другой протекает через иудаизм из чужеземных восточных религий. Кроме того, на Западе существует греческий фактор… Это привело к следующему тезису: «Это не Евангелие Иисуса Христа, как мы его знаем преимущественно из синоптиков, а раннее христианство Павла и Иоанна, которое является синкретической религией», и это утверждение усиливается, в конечном счете, лаконичными словами: «Христианство — это синкретическая религия»158Gunkel, Zum religionsgeschichtlichen Verstandnis des Neuen Testaments, Gottingen 1903, 35f., 88, 85..

Этот подход полностью вводит в заблуждение, так как сформулированная альтернатива является ложной. Сегодня следует сказать, что раннее христианство, в том числе и христианство Павла и Иоанна, происходит из одной широкой полноводной реки ветхозаветной иудейской традиции. В течение более чем тысячелетней истории, с самого начала эта единственная река, которая ни в коем случае не может быть разделена между Ветхим Заветом и иудаизмом, так как первая пришла из иудаизма, который сформировался только в период Второго храма159M. Hengel, ‘»Schriftauslegung» als «Schriftwerdung»‘, in Schriftauslegung im antiken Judentum und im Urchristentum, ed. M. Hengel and H. Lohr, WUNT 73, Tubingen 1994, 171., постоянно имела малые и большие притоки, которые она поглощала, не теряя своей идентичности как единственная река, хотя и продолжала приносить изменения. Эти «притоки» — ассирийские, нео-вавилонские, египетские, финикийские, персидские и, конечно же, с IV века и далее также греческие, иногда в значительной и разнообразной форме. Масштабы и характер притоков различались в разное время, в разных местах и группах: они были разными в диаспоре Вавилонии, Египта или на родине; опять же разными у Филона, Иосифа, Ессена, у многих видов «апокалипсисов» или в раннем христианстве. Конечно, их всех можно было бы назвать «синкретическими», а при необходимости и самой рекой. Но этот ярлык не очень помогает, и не ведет к лучшему пониманию. Важным всегда является идентификация и описание отдельных притоков. Здесь уникальным является мощная религиозная идентичность, креативность и впитывающая способность иудаизма, которой исторически также обязано христианство, так как оно впервые проявило себя как особенно эффективная часть старого, более действенного, так как было эсхатологически более активным и имело более универсальную ориентацию.

Общины еврейской синагоги в Дамаске, возможно, не так сильно отличались от других общин еврейской диаспоры в крупных городах восточного Средиземноморья; однако они имели более сильную «палестинскую еврейскую» печать из-за их относительной географической близости к родной стране. После них Антиохия является ближайшей параллелью.

В связи с сообщением об антиеврейском погроме, произошедшем там после разрушения храма, Иосиф рассказывает не только о том, что еврейская диаспора в Сирии была самой большой в Римской империи, но и о судьбе евреев в сирийской метрополии160BJ 7, 43-62.. Из-за размеров города они были особенно многочисленны. Они всегда привлекали к своему поклонению большое число греков, и они (а именно евреи) в какой-то степени сделали эту часть их собственной161BJ, 7, 45. Goodman, Mission (n.320), 87f., измеряет этих сочувствующих/симпатизирующих слишком поверхностно по критерию более четкого разделения и дифференциации и по правилам раввинской литературы. Он не обсуждает такие тексты, как проповеди Псевдо-Филона. Историческая картина этого времени искажается, если Лука со своими сведениями о богобоязненных и сочувствующих не воспринимается всерьёз как исторический источник (166 n.27). Лука, предположительно, сам бывший симпатизирующий, знал эту среду по собственному опыту. Этот вопрос давно перестал быть острым для палестинских или даже вавилонских аморреев III-V веков.. Мы также должны предположить аналогичные обстоятельства, хотя и в меньшей степени, в Дамаске.

Христианская община Дамаска

Приведенная выше история Дамаска, еврейских общин за пределами Иудее, вопрос о сочувствующих и «богобоязненных» язычниках, еврейской «пропаганде» и синкретизме имеют фундаментальное значение в понимании миссионерской деятельности эллинистов и Павла. Без понимания этих вопросов нельзя всеобъемлюще понять ни миссии Павла, ни происхождения его богословия.

Происхождение

Впервые миссия преодолела границу Эрец-Израэль (Земель Израильских). Если города Самарии, или, точнее, столица самарян Сихарь, прибрежные города Ашдода и Кесарию, которую Лука ассоциирует с именем евангелиста Филиппа162Деян. 8.5; Hengel, ‘The Historian Luke’ (n.36), 1109, 1246., еще можно было отнести к «Иудее» в широком смысле, то в Дамаске начиналось что-то совсем новое.

Происхождение христианской общины в Дамаске, также же как и других раннехристианских общин, находится в неизвестности. Если бы Павел не получил здесь свое призвание, вероятно, об этой общине вообще ничего не было бы известно. Из свидетельств Луки можно сделать предположение, что христианская община в Дамаске образовалась до прибытия беженцев из иудеи после смерти Стефана. Однако никаких доказательств нет. Не исключается, что община могла быть образована и самими беженцами из круга Стефана, покинувших Иерусалим после мученической смерти Стефана163J. Becker. Paulus. Der Apostel der Völker. C.B. Mohr. Tübingen. Стр. 66.. Стефан, со своими неприемлемыми для иудаизма взглядами (или ложными свидетельствами против него, Деян. 6:11,13), вызвал сильное недовольство в Иерусалиме, в следствие чего эллинистические иудео-христиане были вынуждены покинуть город. К сожалению, Лука не сообщает более подробно о ситуации вокруг «эллинистов».

Некоторыми учеными было высказано предположение, что община могла быть образована родственниками Иисуса, которые поселились там в ожидании скорого появления Иисуса во славе164E. Lohmeyer, Galiläa und Jerusalem (Göttingen, 1936), стр. 54 и далее; также H.J. Schoeps, Theologie und Geschichte des Judenchristentums (Tübingen, 1949), стр. 270 и далее. Более систематическое и лучше документированное изучение распространения христианства в первые три-пять лет его существования в M. Hengel, Between Jesus and Paul, E. T. (London, 1983), стр. 1–29.). Нет никаких причин опровергать это предположение, равно как и нет возможности это доказать. Самое большее, что можно предположить, община скорее большей частью состояла из выходцев из Галилеи, чем Иудеи, хотя бы потому, что Галилея (где у Иисуса было больше учеников во время его служения, чем в Иудее) находилась ближе к Дамаску и другим городам Декаполиса. Известно, что одно или два поколения спустя в Декаполисе и его окрестностях существовало несколько еврейско-христианских поселений, но их вряд ли можно связать с гораздо более ранним поселением в Дамаске. Тем не менее Лука подразумевает, что крещение, принятое Павлом в Дамаске (Деян. 9:18; 22:16), было не менее действенным, чем если бы оно совершалось в Иерусалиме.

Лука называет имя только одного еврейского христианина Дамаска, Анании, дополнительно описывая его как благочестивого иудея (Деян. 22:12). Однако из повествования кажется невероятным, что Иуда, дом которого располагался на улице, «называемой Прямой»165Деян. 9:11. В до сих пор неопубликованном коптском папирусе версии Деяний Павла, этот Иуда отождествляется с Иудой, братом Господа, NTApoc 2, 21992, 264, и через него Павел вводится в церковь. Текст может быть взят из потерянного начала Деяний Павла, который дополняет фрагментарный отчет Луки. (название, которое сохранилось до наших дней в Дарб аль-Мустаким), был христианином. Остался ли, пусть и неудавшийся гонитель Павел, в доме христианина? И, похоже, Анания не был с ним знаком. Возможно в распоряжении Луки были фрагменты более ранних рассказов, которые могут исходить и от самого Павла166Berger, Theologiegeschichte (n.188), 234, который очень доверяет свидетельствам Луки, здесь догадывается, что Лука работает над «местными традициями о старой христианской группе в Дамаске». Но посещал ли Лука когда-нибудь город? Источником может быть прежде всего сам Павел..

Кроме упоминаний Дамаска в Деяниях Павла и у Псевдо-Климента, неясная формулировка есть в апокрифическом сочинении Апостольском послании, из которого создается впечатление, что общины там были основаны одиннадцатью апостолами, с которыми говорил Воскресший Христос. Поскольку автор этих уникальных текстов середины II века совершает наихудшую разновидность непоследовательности, несмотря на значительное использование им Деяний Апостолов, в нем не стоит искать особой традиции167C. Schmidt, Gesprache Jesu mit seinen Jungern nach der Auferstehung, 1919, reprinted Hildesheim 1967, 100 [= c. 33(44)]: «Этот человек придет из земли Киликия в Дамаск в Сирии, чтобы искоренить церковь (общину), которую вам было дано создать… и он скоро придет». Другой вариант перевода A. Guerrier in the text. C. D. G. Muller in NT Apocrypha 1, 21991, 268: «которую вы должны создать». Hengel, Johannine Question (n.33), 59ff.. Из послания Псевдо-Климента следует, что Петр бежал в Дамаск, а Павел хотел там его преследовать, что звучит почти как плагиат на Деяния Апостолов168Согласно Признания Псевдо-Климента 1, 71, 4f inimicus ille homo (Павел) получает письмо от Каиафы, чтобы преследовать всех верующих, и сначала направляется в Дамаск, потому что считает, что Петр бежал туда. В коптских Деяниях Матфея, Матфей получает Дамаск в качестве территории миссии и проповедует там: R. A. Lipsius, Die apokryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden II, 2, 1884 reprinted 1976, 260..

Первыми учениками в Дамаске могли быть последователи Иисуса из царства Филиппа (Галланита, Кесарии Филиппа) или из Декаполиса. Нельзя исключить возможности того, что евреи Дамаска и его окрестностей проделали свой путь к Генессаретскому озеру, чтобы увидеть и услышать эсхатологического проповедника и чудотворца. Иоанн Креститель создал широкое движение среди народа, и Иисус продолжил его по-своему. Когда в Евангелиях говорится о широком влиянии, не следует объяснять это слишком примитивно с точки зрения того, в каком состоянии якобы находится община в дальнейшем. Более того, между деятельностью Иисуса и событиями в Дамаске едва ли прошло более трёх-четырёх лет. Также необходимо учитывать, что Дамаск к тому моменту, похоже, уже входил в Декаполис169В Мф. 4:24 автор может указывать на происхождение своего Евангелия. εἰς ὅλην τὴν Συρίαν («слух по всей Сирии»), который следует сразу за действиями в Галилее, вероятно, преувеличение. Более реалистичной областью было бы: Декаполис (Десятиградие), Иерусалим, Иудея и регион за Иорданом, 4:25; Мк. 3:7f, где добавлены Идумея и область городов Тира и Сидона; также Лк. 6:17, хотя Декаполис отсутствует. Напротив, он появляется в Мк. 5:20: исцеленный из Герасы (Гадары) провозглашает в Десятиградии, что Иисус сделал для него. Согласно примечанию в 7:31, которое географически вполне понятно, Иисус сам действует в Десятиградии, Jones, Cities (n.287), 270; Hengel, ‘The Historian Luke’ (n.36), 193 n.19.. Тем не менее, говоря, что община была небольшая, говорящая на арамейском языке и состоящая из учеников Иисуса из других мест, не имея христианской керигмы и вооруженная лишь благочестивыми изречениями из источника Логии, вряд ли смогла бы спровоцировать амбициозного иерусалимского фарисея и книжника Павла на силовое вмешательство.

Последний вывод делает более правдоподобным версию, что именно еврейские христианские «эллинисты», бежавшие из Иерусалима, доставляли беспокойство общине синагог Дамаска. То, что они направились именно в Дамаск, а не в Кесарию, Тир и Сидон, объясняется тем, что Дамаск был митрополией южной Сирии, ближайшим крупным эллинистическим полисом, якобы основанным близким родственником Авраама, с большой еврейской общиной и, прежде всего, многочисленными богобоязненными (язычниками, обращенными в иудаизм без обрезания), т.е. группой, принадлежавшей к периферии синагоги и в которой, как показывает пример Филиппа, «эллинисты» были особенно заинтересованы. Например, евнух министр финансов Эфиопии уже был таким «богобоязненным», и также можно рассматривать самаритян как «еретиков», стоящих на краю иудаизма. «Богобоязненные», вероятно, крестились так же, как и они. Здесь Филипп, кажется, шел по стопам Иисуса, который чувствовал, что послан «заблудшим овцам» дома Израилева, грешникам и презираемым170Мф. 10:6; 15:24; также 9:36; Мк. 2:17. Hengel, ‘The Historian Luke’ (n.36), 113; id., Earliest Christianity (n.25), 78f. С помощью ἀνὴρ Αἰθίοψ (Деян. 8:27, «муж Ефиоплянин») самая ранняя христианская миссия достигает юга, бывшего царства царицы Савской (Лк. 11:31), которая однажды посетила Соломона. Scott, Paul (n.320), 171f., 111f.. Учитывая эсхатологический «дух энтузиазма», преобладавший в ранней общине, наставление от Духа или пророческое толкование, например, Ам. 5:26f в стиле CD 6.5 или даже Зах. 9:1, возможно, сыграли роль для изгнанных «эллинистов». Действительно, Дамаск был особенно предметом мессианского пророчества171Hengel, ‘Vorchristlicher Paulus’ (n.51), 279 [76]; Riesner, Fruhzeit (n.49), 209ff..

Немаловажно и то, что Дамаск можно считать частью пограничной территории Эрец Израэль. Согласно схематическому описанию в Деян. 8:1, изгнанные из Иерусалима не сразу искали территории язычников, а двинулись «по разным местам Иудеи и Самарии» (Деян. 8:1, κατὰ τὰς χώρας τῆς Ἰουδαίας καὶ Σαμαρείας). Только в 11:19, то есть значительно позже, они направляются в Финикию, Кипр и, наконец, в Антиохию172Ключевое слово Сирия появляется в текстах Луки только в Деян. 15:23 и 41 вместе с Киликией, сходно с Гал. 1:21. Затем упоминание о Сирии можно найти только в 18:18; 20:3; 21:3. Очевидно, эта провинция не была в центре внимания Луки (и, более того, Павла). Это противоречит частому предположению, что автор был родом из Антиохии.. Это дополнение, безусловно, также предназначено для обоснования прямую миссию к язычникам в Антиохии в повествовании только после крещение первого христианина-язычника Корнилия. Но это, вероятно, указывает на то, что Антиохия была достигнута только после длительного перерыва: сначала была предпринята попытка основать миссионерские общины, состоящие из евреев и богобоязненных, в ближайших городах вокруг Эрец-Исраэль. По мнению М. Хенгеля, «от Иерусалима и окрестности» (ἀπὸ Ἱερουσαλὴμ καὶ κύκλῳ) в Рим. 15:19, которая вызывает много недоумения, следует понимать в этом смысле. Для Павла, Дамаск (и Аравия) занимали здесь первое место173Riesner, Fruhzeit (n.49), 21427, index 464 ad loc.; Hengel, ‘Vorchristlicher Paulus’ (n.51), 182f., 201, 219 n.143, 277, 291 [1f., 10, 75f., 117 n.143].. Грядущий Господь был настойчив, и географические рамки все еще были относительно узко очерчены пограничными территориями Эрец Израэль, которые на самом деле уже посетил Иисус. Ожидание неминуемого конца все еще исключало более амбициозные географические миссионерские планы.

В описании путешествия Павла в Иерусалим перед праздником Недель в 57 г. н.э., в котором говорится, что Павла сопровождал Лука, Павел и его спутники провели семь дней с «учениками» в Тире и один день с «братьями» в Птолемее/Акко. В обоих местах его горячо приветствуют. В Кесарии его даже приглашают в дом Филиппа, где он останавливается на несколько дней (Деян. 21:8-14). Во время путешествия Павла в Рим он может навестить своих друзей по вере в Сидоне и получить поддержку перед его неминуемым путешествием (Деян. 27:3). Перечисленные общины, доброжелательно встречавшие Павла и находившиеся недалеко от границы с иудейской Палестиной, несмотря на напряженные отношения Павла с Иерусалимом, Петром и кругом Иакова, являются общинами, основанными эллинистами, в которых сохранилась старая преданность ему со времен пребывания Павла в Сирии. Очевидно, что вопрос о миссии язычникам без соблюдения ритуального закона не был здесь главной проблемой ни раньше, ни к моменту последнего визита Павла в Иерусалим. Особенно интересно, эти прибрежные города на западе граничат непосредственно с Галилеей, то есть с северными аванпостами иудейского поселения в Палестине, точно так же, как городская территория Дамаска граничит с Кесарией Филиппийской и Галланитской с ее значительным иудейским населением.

Миссия "эллинистов"

Необходимо реконструировать развитие событий в городах Сирии и Финикии, так как в результате деятельности тех, кто был вовлечен в миссию, новая «секта» относительно быстро становится «городской религией», так как предусматривает постоянное продвижение активных эллинистов на север, шаг за шагом создавая новые общины, пока они не достигли Антиохии, а также не перебрались на Кипр. Позднее, согласно повествованию Псевдо-Климента, Петр вынужден путешествовать на север вдоль побережья из города в город, проповедуя там, а затем отправился в Антиохию174PsClem Hom 4, 1, 1; 11, 36, 1ff.. Как и Павел в Малой Азии, Македонии и Ахее, люди «перепрыгивали» из одного большого города в другой и проводили там некоторое время. Здесь Дамаск, как важнейший полис на юге Сирии, географически образующий ворота на северо-восток и север175Самая восточная из трех основных дорог из Палестины в северную Сирию (Эмеса) проходила через Дамаск. Кроме того, была также прибрежная дорога и дорога через Бику. Но восточная дорога была почти так же важна, как и прибрежная. Другой важный караванный путь вел через Пальмиру к Евфрату., имел особенно важное значение. Текст, подобный Мф. 10:5, «на путь к язычникам не ходите, и в город Самарянский не входите», который прямо противоречит действиям Филиппа в Самарии и «на дороге в Газу», показывает, что изначально было сопротивление этому развитию176Деян. 8:5, 26f, Hengel, ‘The Historian Luke’ (n.36), 110ff; id., Earliest Christianity (n.25), 78; Scott, Paul (n.320), 163f.. Однако, это сопротивление похоже продолжалось лишь относительно короткое время. Позднее, как показывают события в Антиохии и Галатии, вопрос о миссии за пределами Эрец Израэль и даже вопрос о победе над «языческими христианами» не стоял по своей сути. Спорным лишь был вопрос о характере миссии и соблюдении бывшими язычниками законов обрезания, чистоты и еде.

Первоначально эллинисты должны были по-прежнему практиковать свою миссию в синагогах больших эллинистических городов. Иначе где еще они могли найти людей, к которым можно было бы обратиться? Новое послание Мессии, который был распят, воскрес и придет снова, должно было быть почти непонятным язычнику, не имевшему ни малейшего представления об иудейском учении. Таким образом, первые христианские «миссионеры» образовывали небольшие общины со своими последователями; их даже можно назвать «особыми синагогами», в которых проповедовали оскорбительные для иудеев мессианские доктрины. Кивать ли в их сторону головой или открыто противостоять им было вопросом темперамента и рвения к вере.

Было бы неправильно описывать их проповедь просто как «свободную от закона». В раннем христианстве никогда не было проповеди, которая была бы действительно «свободной от закона». Первые христиане не были «антиномцами» (свободными от Закона), как и Павел. Соблюдение Десяти Заповедей, особенно первой, а также двойной заповеди любви Иисуса, было призвано в этой новой иудейской мессианской секте с тем же акцентом, что и в синагоге, а иногда и с большим. Это относится и к самому Павлу, 1Кор. 9:20f говорит само за себя: «для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобрести Иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобрести подзаконных; для чуждых закона — как чуждый закона, — не будучи чужд закона пред Богом, но подзаконен Христу, — чтобы приобрести чуждых закона»177О Законе Божьем и Законе Христа Гал. 6:2; 5:13-25; Рим. 12:13; 13:8-10.. Молодая мессианская община не могла пойти на компромисс с языческим идолопоклонством больше, чем могли благочестивые иудеи. На это уже указывают мрачные высказывания Павла в адрес коринфян (1Кор. 5 и 6; 7:10; 10:1-12; 2Кор. 6:14-16; 13:1 и далее), а также отцы в целом и последующее поведение христиан перед государственными судами и их строгое отношение к ляпси или вероотступникам. Первоначальная критика эллинистов в Иерусалиме, вызвавшая гнев Савла, предположительно, ограничивалась храмовым культом, устаревшим в результате смерти Иисуса и чрезмерного акцента на ритуальный закон178Деян. 6:13f, также 6:11; 7:48f; Мк. 15:38; Рим. 3:25; 1Кор. 5:7; 2Кор. 5:21, Hengel, ‘Between Jesus and Paul’ (n.50); W. Kraus, Der Tod Jesu als Heiligtumsweihe, wMaNT 66, 1991, 195ff., 232ff.; P. Stuhlmacher, Biblische Theologie des Neuen Testaments I. Grundlegung. Von Jesus zu Paulus, Gottingen 1992, 193f., 196, 233, 335.. И здесь воспоминания об учении и примере Иисуса, которые были еще совсем свежи, возможно, послужили важным стимулом. Последний мотив для такой критики лежал в христологии и сотериологии. Более того, это относится к гораздо более радикальному, фундаментальному отношению Павла к вопросу о Законе, которое, похоже, может быть понято только как прямое следствие его встречи с Воскресшим Христом перед Дамаском.

Проповедь эллинистов, воспринимавшаяся в Иерусалиме, как провокация, из-за оскорбления храма, и широко распространенного рвения к Закону, ставшая причиной мученической смерти Стефана и изгнаниям эллинистов из города, в совершенно иной среде греческого полиса с грекоязычной общиной синагог воспринималась гораздо лояльней, без каких-либо открытых актов насилия. Эта проповедь воспринималась как провокация только фанатиками в Иерусалиме, таких, как Савл, который отправился в Дамаск, чтобы навести там порядок. Похоже, что такая «помощь» была необходима, так как евреи Дамаска сами не могли и не хотели этого делать. Приверженцы новой мессианской секты, утверждавшие со ссылкой на своего учителя, вознесенного к Богу, что «богобоязненный» язычник будет иметь долю в грядущем Божьем правлении и вечной жизни, если он уверует в единого Бога и Творца и будет вести безупречную этическую жизнь, полагаясь целиком и полностью на Иисуса Христа, распятого и соединенного с Богом, Мессию и Сына Божьего, могли быть поначалу лишь отвергнуты, как извращенное сектантское суеверие. Но это не обязательно должно было рассматриваться как повод для насильственного воздействия, как это было бы в Иерусалиме, тем более если они отстаивали свое суеверие в личной беседе и не нарушали поклонение в синагоге. Еврей из диаспоры с греческим образованием мог бы даже дать согласиться с некоторыми вопросами, например, верой в единого Бога, строгой и в то же время открытой этике, даром вечной жизни и с независимостью от обрезания. «Богобоязненный», веривший в единого Бога, серьезно относившийся к нравственным заповедям и избегающий идолопоклонства, мог надеяться получить Божье благоволение даже без обрезания179Третий оракул Сивиллы, например, нигде не требует обрезания «греков» во многих текстах. Скорее, «греки» избегут эсхатологического катастрофического суда, если они будут соблюдать этический монотеизм, за который языческая изначальная пророчица восхваляет народ евреев, Sib 3, 711766.. Бог милостивый, а не тиран, который просит невозможного. В то же время эти люди были политической силой в чужом городе, а также внутренним и внешним миром. Поэтому требовалась относительная терпимость по отношению к «богобоязненным», которые были так полезны и у которых были веские причины не подвергаться обрезанию. Терпимость сохранялась и к эсхатологическим сектанткам из родной страны, если только они не беспокоили общину синагоги180Вмешательство необходимо только в том случае, если такие прибытия вызывают беспорядки и угрожают расколоть общины; это было проблемой в миссии Павла из-за его более глубокого понимания Закона: Деян. 13; 16; 18; в Риме Светоний, Claudius 25, 4 и Riesner, Fruhzeit (n.49), 17280; также Иосиф Флавий, BJ 7, 407421, 437441,беспорядки, вызванные палестинскими сикариями в Александрии и Кирене, которые были смертельно опасными для еврейских общин.. По этой причине ничего не известно о гонениях на христиан со стороны иудеев и язычников в первом веке до Игнатия в Сирии, а только в самой Иудее. Согласно 1Фес. 2:14 «церквам Божиим во Христе Иисусе, находящимся в Иудее», а не в Сирии, подвергались гонениям.

В то время в иудаизме фактически существовало множество особых учений, в диаспоре, вероятно, их было даже больше, чем в родной стране. По поводу этих учений можно было бы быть сохранять терпимость, тем более, если бы они не выходили в публичную плоскость. Таким образом, на пути умеренной миссии «эллинистов» в синагогах диаспоры не было никаких больших препятствий. Только такой явный мессианский «зелот», как Павел, мог начать сопротивление (2Кор. 11:24; Деян. 9:23-25.). В родной стране все было совершенно иначе. Там иудейские христиане должны были, по крайней мере, внешне соблюдать всю Тору ради святости земли и своего существования как общины.

"Игра" терминов

Поразительно, но Лука избегать употреблять термин «экклезия» («церковь»/»община») в отношении Дамаска. Так, он использует его в отношении общины Иерусалима (Деян. 11:22; 12:1,5; 15:4,22; 18:22), христиан Иудеи в целом (Деян. 9:31) и общине за пределами Иудеи в Антиохии (Деян. 13:1); далее для общин в районе миссии Павла: Антиохии (Деян. 15:3) и Сирии и Киликии (Деян. 15:41, впервые во множественном числе; 16:5; 20:17,28). Вместо использования этого термина Лука использует «путь» (ή όδός, «последующих») в смысле hairesis (направление) или didaskalia (обучение)181Bauer and Aland, Lexicon, 11-25.. Возможно, этот термин имеет более древнее еврейское обозначение и использовался первыми христианами и их оппонентами. Остается не известным, имел ли этот термин специфическое значение в Дамаске или Сирии. Если это так, то термин должен иметь более «архаичное» внутреннее обозначение в смысле «наш путь»182Использование в абсолютном значении, Деян. 19:2,23; 22:4; 24:14,22; следует отличать использование в родительном падеже в 18:25f; 2Петр. 2:2,15 в смысле «путь спасения». Об этом E. Repo, Der ‘Weg’ als Selbstbezeichnung des Christentums, AASF Ser. B, 132, 2, 1964, 84ff. Для метафоры невозможно продемонстрировать больше, чем еврейско-палестинское происхождение, Jub. 23.20; IV Ezra 14.22 и примеры ессеев (IQS 9.17f.; 10.20f.; CD 1.13; 2.6)., которое затем исчезло. Деян. 9:19 и 9:25 (также 9:10 об Анании) говорят только об «учениках», к которым присоединяется Савл и которые помогают ему. Использование οί μαθηταί — любимый термин Луки; отсутствуют параллели с его употреблением после Пасхи в посланиях. В его основе мог быть самый ранний способ, которым последователи Иисуса называли себя, как talmidayya diyesua’ — термин, который, вероятно, сформировался уже в предпасхальное время. Однако этот термин нельзя соотнести с местом. Возможно, Лука имел представления о таких «архаичных» формулировках и в повествовании имеет в виду, что община не была прочно закреплена и до сих пор не имела организованной структуры, независимой от общин синагог. Предположительно, она была представлена в одном или нескольких частных домах в качестве своего рода «мессианских тайных собраний», одновременно пытаясь оказывать влияние на тех, кто ходил в «синагогу». Отсюда следует намерение Савла отправиться в Дамаск, чтобы навести там порядок и помешать этой «тенденции» сбивать с толку иудейские синагоги и вводить их членов в заблуждение.

Также необходимо отметить, что в Деяниях не сказано, что Савл учит в собранной христианской общине; только сказано, что без задержки (εὐθέως, «тотчас») он проповедовал Иисуса в синагогах, как Сына Божьего (Деян. 9:20). Утверждение усиливается в 9.22: «А Савл более и более укреплялся и приводил в замешательство Иудеев, живущих в Дамаске, доказывая, что Сей есть Христос» (Деян. 9:22). В сравнении с Гал. 1:16, из слов Луки следует, прежний гонитель без промедления становится тем, кто возвещает открыто новое учение. Он, тот, кто угрожал христианам, как это предстает до сих пор в ст. 21, и теперь вызывает недоумение тех, кто ходит в синагогу, потому что он (можно добавить, фарисейский книжник и ученик знаменитого Гамалиила)183Деян. 22:3; 23:6; 5:34. публично спорит с доказательствами из Священных Писаний, что Иисус есть Мессия. Однако, согласно Гал. 1:16, изменение в жизни Павла происходит с откровением Сына Божьего с целью, «чтобы я благовествовал Его язычникам», тогда как согласно Деян. 9:20, 22 Павел проповедует Сына Божьего и Мессию в синагогах Дамаска. Для разрешения этой несогласованности необходимо ответить на вопросы: не были ли эти синагоги полны языческих симпатий, как свидетельствует Иосиф Флавий? Не была ли проповедь иудеям в то же время неизбежно обращена и к (богобоязненным) язычникам? Павел нигде не сообщает, что его проповедь была адресована в первую очередь или только к язычникам, которые никогда не слышали о пророческих писаниях Израиля, его Боге, Законе и обетованиях. Напротив, его послания создают впечатление, что те, к кому он обращался, должны были хорошо владеть греческой Библией (Септуагинтой, LXX). Где и как Павел должен был обращаться к этим язычникам, которые были совершенно незнакомы со Священными Писаниями Израиля, с их провозглашением Бога и с их обетованиями? На улицах Дамаска, Тарса и Антиохии или даже перед языческими храмами? Но его публичная «уличная проповедь» известна только в Афинах, и там она имеет весьма ограниченный успех (Деян. 17:34).

Состав общины

Нет никаких сведений, кем были христиане Дамаска, крещении Павла и о том, какое учение они ему передали. Лука характеризует Ананию, как «муж благочестивый по закону, одобряемый всеми Иудеями, живущими в Дамаске» (Деян. 22:12). Это согласуется с апологетической склонностью Луки к тому, чтобы только другая сторона несла основную ответственность за разрыв с синагогой. Однако в Дамаске обе группы, очевидно, все еще живут бок о бок, хотя и испытывают некоторое напряжение в отношениях, что вполне правдоподобно, учитывая хронологию рождения молодого мессианского движения. Почему Савл хочет арестовать, в частности, иудейских христиан Дамаска и привести их в Иерусалим, а не направляется в более близкие города Иудеи, например, в прибрежную зону или Галилею? Лука не дает объяснений. В его простом повествовании, упрощающем сложную реальность, он ограничивается лишь эмоциональным поводом: безграничной ревностью гонителя, который хочет повсюду уничтожить новое движение.

Учитывая, что с момента смерти Иисуса прошло три года, вероятно группа христиан в Дамаске была малочисленной и состояла из еврейских христиан; однако следует добавить, что эти христиане (как и синагоги Дамаска) также привлекали богобоязненных язычников. Иисус исцелял отдельных язычников и не отвергал их в принципе. Молодая христианская община Дамаска не имела причин быть более строгой к закону, чем синагоги в городе. Вероятно, как и самая ранняя община в Иерусалиме, основывающаяся на Ветхом Завете, они понимали себя эсхатологически qahal YHWH / ekklesia theou («церковь Божья»), хотя по вышеупомянутым причинам Лука использует этот термин не в связи с Дамаском, а только в связи с Иерусалимом и Иудеей184Только в 13:1 появляется отдельная община за пределами Иудеи, в Антиохии. В 23 случаях он использует множественное число только дважды (15:41; 16:5). Формула Павла έκκλησία θεοΰ появляется в Милетской речи (Деян. 20:28). Позднее Павел называет себя преследователем в стереотипной формуле (1Кор. 15:9; Гал. 1:13; Флп. 3:6), под которой он имеет в виду общину в Иерусалиме1851Фес. 2:14; также Гал. 1:22, возражения Berger, Theologiegeschichte (n.188), 351, 334ff.. Сложно понять, как иначе христиане Дамаска воспринимали бы себя, если не как общину/церковь[ref]Против Feldtkeller, Identitatssuche (n.88), 16871.. Также бы они крестили во имя Иисуса? не только иудеев, но, вероятно, необрезанных богобоязненных язычников?

Общинные традиции

Трехдневное ослепление Савла следует рассматривать, как покаянный пост гонителя, вызванный потрясением от услышанного и увиденного. Вряд ли его можно рассматривать, как установленный общиной пост перед крещением, свидетельства о таком порядке подготовки к крещению происходят в гораздо более поздний период186Деян. 9:9,19. В 22:12 и далее об этом больше ничего не говорится. Berger, Theologiegeschichte (n.188), 234, который хочет видеть в этом «воспоминание о посте перед крещением, в другом месте, совершенно неизвестном Луке, да и Новому Завету в целом», но все его свидетельства относятся ко второму или третьему векам и имеют отношение лишь частично. Дидахе 7:4; Justin, Apol. 61, 2; Tertullian, De bapt. 20 не сообщают о продолжительности постов; Признание Псевдо-Клемента 7, 34, 1, 7 = Homilies 13, 9, 3 говорят только об однодневном посте. Деяния 9:9, 19 и молитва в 9:11 призваны проиллюстрировать силу раскаяния гонителя в повествовательной форме. Согласно 9:9 Савл даже не может знать, что он будет крещен. Таким образом, Лука вряд ли имеет в виду здесь фиксированный литургический обычай. Деяния апостола Павла, которые предполагают Деяния Апостолов, знают как общину постящихся, так и часто постящихся героев в течение нескольких дней, C. Schmidt, Acta Pauli (Heidelberg Coptic Papyrus), Leipzig 21905, 78, и NT Apocrypha 2, 21992, 214f., 220 (Acts of Paul and Thecla, chs. 22, 25). Здесь нигде нет упоминания о крещении. В отличие от этого Лука упоминает пост только в 13:2f., но часто упоминает крещение. В лучшем случае это мог быть старый обычай Иоанна Крестителя и подготовка к его крещению покаяния на Иордане..

Возложение рук Ананией согласно Деян. 9:12,17 также не стоит отождествлять с крещением, оно может быть соотнесено с жестом исцеления и благословения Иисусом — традицией, продолженной учениками (Мф. 9:18; Мк. 5:23; 6:5; 8:23,25; Лк. 4:40; 13:13; Деян. 8:17 (19); 28:8.). Можно задаться вопросом, не придает ли это дополнительное значение «рукоположению», переданному Духом, что не является установленным церковным обычаем для Луки, но может вернуться в иерусалимскую общину, так как ее последние корни следует искать во Второзаконии. 34:9187Деян. 6:6; 13:3; 19:6; 1Тим. 5:22, также Деян. 13:3; 14:23. Раввинских рукоположений не было до 70 г., Hengel, The Pre-Christian Paul (n.51), 224 n.159 [119 n.159] (с библиографией).. Согласно посланиям, сам Павел, похоже, не практикует этот обычай. Здесь становится сложно отличить первоначальное значение рукоположения от толкования Луки, тем более, что между его написанием и событием проходит около пятидесяти лет.

Вряд ли можно сделать какие-либо выводы из свидетельств Луки о том, что уже было «фиксированным» обычаем в общине Дамаска, которое едва ли было институционализированным. Безусловная историческая верность деталям не всегда волнует Луку, даже если он часто сообщает интересные детали, которые могут быть оригинальными. Похоже, он не может и не желает рисовать полную картину раннего периода и энтузиазма, вызванного эсхатологическим духом, ограничиваясь описанием событий в Иерусалиме, которое он передает в главе 27. Этот энтузиазм, похоже, ярче всего проявлен в «пророческом» духе Анании.

Свидетельства источников

Ни одно отдельное событие, кроме самого Христа, не оказалось настолько определяющим для хода христианской истории, как обращение Павла. Любому, кто принимает собственные объяснения Павла об опыте в Дамаске, было бы трудно не согласиться с наблюдением писателя восемнадцатого века: «обращение и апостольство одного только апостола Павла, должным образом рассмотренное, само по себе является достаточной демонстрацией доказательства христианства, как божественного откровения»188G. Lyttelton, Observations on the Conversion and Apostleship of St. Paul (London, 1747), paragraph 1..

Что случилось с Павлом в 33 году н.э. в Дамаске189Об исторических исследованиях L. Hurtado, Convert, Apostate or Apostle to the Nations, SR 22 (1993), 273–284; Chr. Strecker, Die liminale Theologie des Paulus, 81–96.? Можно ли основываясь на свидетельствах апостола сделать вывод, что истоком всего богословия является событие в Дамаске, только зарождающимся или уже явно узнаваемом? О событии в Дамаске Павел упоминает в 1Кор. 9:1; 15:8; 2Кор. 4:6; Гал. 1:12-16; Флп. 3:4-11190Анализ текстов B. Heininger, Paulus als Visionär, 182–211.. Поражает почти стенографическая краткость этих свидетельств, Павел не только редко упоминает о решающих изменениях в его жизни191Строго говоря, в послании Галатам есть только ссылка на Дамаск (Гал. 1:17)!, он сводит содержание к языку пророческого видения192Модели общения между Небом и Землей, анализ истории религий B. Heininger, Paulus als Visionär, 46–179; «Видения» Пророков Амос. 9:1; 3Цар. 22:19; Ис. 6:1.

Павел о своем призвании

Подобно тому, как Павел описывает типизированным языком свои гонения, не сообщая о биографических подробностях, так и о своем призвании он сообщает подобным образом. Нигде он не проявляет интереса к биографической оценке событий и уж точно не приводит психологической интерпретации.

1 Послание Коринфянам

Впервые Павел упоминает о своем опыт в Дамаске в 1 Послании Коринфянам 9:1. Очевидно, что отрицание его апостольства в Коринфе, заставляет рассказать о Дамаске. 1Кор. 9:1 (и далее)193H. Conzelmann, 1Kor, 179ff. и 1Кор. 15:1 и далее194P. v. d. Osten-Sacken, Die Apologie des paulinischen Apostolats in 1Kor 15,1–11, in: ders., Evangelium und Tora, TB 77, München 1987, 131–149. следует читать прагматически, как объявление апостольства Павла (1Кор. 9:2; 15:9), так как рассказ об это событии позволяет оправдать его апостольство. В 1Кор. 9:1 Павел отстаивает свою легитимность в качестве апостола, указывая, что он видел Ἰησοῦν Χριστὸν τὸν Κύριον («Иисуса Христа, Господа нашего»). В Коринфе, похоже, его апостольство ставилось под сомнение тем, что он не видел Господа, хотя уже невозможно уточнить, относилось ли это к земному или Воскресшему Иисусу195J. Weiß, 1Kor, 232, подозревает, что оппоненты оспаривали апостольство Павла, утверждая, что он не знал земного Иисуса.. Павел связывает свое видение с Воскресшим Господом: ᾿Ιησοῦν τὸν κύριον ἡμῶν ἑώρακα («видел ли я Иисуса Христа, Господа нашего?»), указывая на содержание опыта в Дамаске. Конечно, следует отметить, что Павел не приводит никаких сведений о датировке и локализации. Также неясно, видел ли он Христа на небе или на земле. В 1Кор. 15:8 Павел присоединяется к группе свидетелей Воскресения, и тем самым утверждается в своем апостольстве от явления Господа, которое также было дано и ему («а после всех явился и мне, как некоему извергу»). Связующим словом, подчеркивающим связь с другими апостолами, является ὁρᾶν («явился»), которое употреблено в стихах 5 («явился Кифе, потом двенадцати»), 7 («явился Иакову, также всем Апостолам»), 8 («явился и мне») главы 15. В 1Кор. 9:1 (ώώρακα) Павел предстает в качестве субъекта действия, тогда как в 1Кор. 15:8 — в качестве пассивного объекта (φφθη). Изменение перспективы и формы языка в данном случае, вероятно, обусловлены фоном 1Кор. 15:3-5. Таким образом, 1Кор. 9:1 и 1Кор. 15:8 создают твердую связь между видением или явление Христа и избрание в апостолы, то есть служат доказательством призвания Павла и подтверждением его богословской независимости.

Послание Галатам

Послание Галатам 1:12-16 следует в том же направлении. Несмотря на нападки на проповедь Евангелия и апостольство, Павел возражает в Гал. 1:12: он не получил своего Евангелия от человека, но ἀλλὰ δι’ ἀποκαλύψεως Ἰησοῦ Χριστοῦ («через откровение Иисуса Христа»)196Таким образом, Павел, во-первых, подчеркивает сверхъестественное качество своего Евангелия, и только во-вторых, вероятно, подразумевает определенное событие откровения. U. Borse, Gal, 55.. Это «откровение» понимается как «открыть во мне Сына Своего» (Гал. 1:16). Оно заставило Павла порвать со своим прошлым еврея и гонителя Церкви. В Гал. 1:15,16 Павел сообщает о своем призыве и поручении проповедовать Евангелие: «Когда же Бог, избравший меня от утробы матери моей и призвавший благодатью Своею, благоволил открыть во мне Сына Своего, чтобы я благовествовал Его язычникам». Из этих слов можно проследить связь с ветхозаветными пророками, например, в сравнении Гал. 1:15 с Иер. 1:5; Ис. 49:1,5; Гал. 1:16 с Ис. 49:6)197Прибегание к пророческому призванию проявляется и в сравнении Гал. 1:16 с Апок. 1:1. Можно сравнить опыт Исаии, который был одновременно очищен и уполномочен в ходе своего видения славы Яхве (Ис. 6:1-9), или Иезекииля, чей призыв пришел в ходе аналогичного видения (Иез. 1:4-3:11), хотя эти два пророка были посланы именно Израилю, а не народам. Язык Павла также перекликается с повествованием о призыве Иеремии, которому Господь сказал: «Прежде нежели ты родился … я назначил тебя пророком для народов» (Иер. 1:5)., Павел, возможно, использует здесь схему призвания Ветхого Завета198W. Stenger, Biographisches und Idealbiographisches in Gal 1,11–2,14, in: P.G. Müller/W. Stenger (Hg.), Kontinuität und Einheit (FS F. Mußner), Freiburg 1981, 123–140.. Очевидно, что Павел понимает свое назначение, призвание и проводит аналогии с великими ветхозаветными пророками, из чего складывается большое сходство с Второзаконием (Ис. 49:1-6)199F. Wilk, Die Bedeutung des Jesajabuches, 408: „В экзистенциальном отношении, книга Исаии дает понять: Павел является призванным Богом посредником для спасения язычников через принятие во Христе.“. Провозглашение Божьей воли к спасению, объявленное в Ветхом Завете, но не достигшее своей цели, теперь выполняется Павлом. Как апостол Иисуса Христа и проповедник Евангелия язычникам, Павел, по его самопониманию, также является пророком, призванным Богом200Кроме того, призывы Иер. 1:5 в Рим. 1:1, 5; всестороннее доказательство K.O. Sandnes, Paul – One of the Prophets, 48–70.. Подобно Амосу и Иеремии (Амос 3:8; Иер. 20:9), он вынужден провозглашать Божье послание на протяжении всей своей жизни (1Кор. 9:16). Подобно тому, как слуга Божий во Второзаконии был выбран для провозглашения Евангелия из чрева и использован как свет для язычников (Иер. 49:1-6), Павел считает себя апостолом язычников, указанным Богом (Гал. 1:16; Рим. 1:1 и далее). В Гал. 1:15 εὐδόκησεν («Бог, избравший») подчеркивает сотериологическое значение события для личности Павла, а отделение от этого события призыва к миссии провозглашения Евангелия, подчеркивает универсальный аспект этого события для всех народов. Гал. 1:16 показывает именно назначение к миссии, используя форму выражения ἐν ἐμοί («благоволил открыть во мне»)201Можно провести параллель с Рим. 1:19.. Содержание откровения Иисуса, данное Павлу, — это только «Сын Свой»202A. Labahn/M. Labahn, Jesus als Sohn Gottes bei Paulus, in: U. Schnelle/Th. Söding/M. Labahn (Hg.), Paulinische Christologie, 97–120., что предполагает исключительно христолого-сотериологическую интерпретацию события в Дамаске. Павел не описывает ни призвание, ни поручение в общем контексте доктрины оправдания Послания Галатам, что было бы очевидно, если Дамаск уже был источником павловской критики Торы. Дамаск в свете Послания Галатам, не должен был интерпретироваться как провозглашение альтернативного Закона/Торы, но он должен был иметь смысл откровения Христа, на котором основаны признание и миссия Павла.

2 Послание Коринфянам

Ссылка на Дамаск во 2Кор. 4:6 неоднозначна: «потому что Бог, повелевший из тьмы воссиять свету, озарил наши сердца, дабы просветить нас познанием славы Божией в лице Иисуса Христа». Форма множественного числа ἐν ταῖς καρδίαις ἡμῶν может указывать на то, что Павел не описывает отдельное событие в этом стихе, однако это типично для проповедника Евангелия и всех верующих. Просвещение верующих происходит благодаря Богу, который уже открыл свой свет при сотворении203H.Windisch, 2Kor, 139. Тем не менее, Павел часто использует множественное число во 2 Послании Коринфянам, говоря о своей личности (например, 2:12 в сравнении с 2:15; 3:1; 4:1). Кроме того, 2Кор. 7:3 ясно показывает, что фраза «в наших сердцах» может относиться к самому Павлу. Следующие наблюдения могут указывать на связь между 2Кор. 4:6 и Дамаском204Chr. Dietzfelbinger, Die Berufung des Paulus, 62 ff; S. Kim, Origin of Paul’s Gospel, 230f; M. Hengel, Der vorchristliche Paulus, 283; Chr. Wolff, 2Kor, 8f; B. Heininger, Paulus als Visionär, 201–209. Мнения против связи с Дамаском H. Windisch, 2Kor, 140; V.P. Furnish, 2Kor, 250f.:

  1. Аорист (временная форма глагола, однократного завершенного действия в прошлом) ἔλαμψεν относится к уникальному событию в прошлом.
  2. Метафора света появляется в многочисленных текстах Ветхого Завета в контексте призваний и заданий (Ис. 42:6: «Я, Господь, призвал Тебя … во свет для язычников»; далее Ис. 42:16; 60:1-3).
  3. Как в Гал. 1:16, это внутренний опыт, внутреннее видение.
  4. Контекст 2Кор. 4:6 посвящен основанию и сущности апостольства и Евангелия Павла.

Исторически мотив славы избранных относится к видению тронного зала (Иез. 1:26,28; Книга Еноха 45:1-6; 49:1-4). Бог показал Павлу его славу в Дамаске в лице Христа. Это привело к осознанию, что Христос принадлежит престолу Божьему. Возвышенный как εἰκὼν τοῦ θεοῦ (2Кор. 4:4: «образ Бога») является постоянным носителем божественного δόξα (также 1Кор. 2:8).

Послание Филиппийцам

В Послании Филиппийцам 3:4-11 Павел имеет дело с противниками еврейского христианского движения, которым он говорит о своем еврейском происхождении и преследованиях, однако все это вредило ему ради Христа (Флп. 3:7). Чисто христолого-сотериологическое измерение Дамасского события полностью видно в стихе 8, где Павел описывает его как γνῶσις Χριστοῦ Ἰησοῦ τοῦ κυρίου μου («познания Христа Иисуса, Господа моего»). Эта формулировка уникальна для Павла и имеет очень личный характер205J. Gnilka, Phil, 192. Познание Христа приводит к радикальной переориентации через постижение величия настоящего Kyrios (Господа). В стихах 3:8-10 учение об оправдании и учение об онтологии спасения не разделены206G. Strecker, Befreiung und Rechtfertigung, 237; U. B. Müller, Phil, 155.: «для Него я от всего отказался, и все почитаю за сор, чтобы приобрести Христа и найтись в Нем не со своею праведностью, которая от закона, но с тою, которая через веру во Христа, с праведностью от Бога по вере; чтобы познать Его…». Если Павел, с одной стороны, говорит о том, что он нашелся ἐν αὐτῷ («в Нем»), то, с другой стороны, вера в Иисуса Христа выступает в качестве причины «праведности (ἐμὴν δικαιοσύνην) от Бога по вере». 3:9 следует понимать, как  грамматически круглую скобку (парентезу)207J. Gnilka, Phil, 194, согласно которой в последующем тексте Флп. 3 говорится о толковании призвания: «Павел истолковал свое призвание изначально не на языке учения об оправдании, а в христологически-онтологическом смысле, как начало своего познания Иисуса Христа Господа.“208G. Strecker, Befreiung und Rechtfertigung, 237; H. Räisänen, Paul’s Call Experience, 72f; S. Schulz, Ethik, 298. Кроме того, грубая антитеза ἐκ νόμουἐκ θεοῦ («от закона — от Бога»), очевидно, связана с ситуацией в Филиппах и не может быть просто спроецирована на события в Дамаске209J. Becker, Paulus, 79: «Таким образом, он интерпретирует свой опыт (переживания), в частности, средствами, которые стали доступны (понятны) ему позже»; кроме того E. Rau, Der urchristliche Kyrioskult und die Bekehrung des Paulus, in: P. Stoldt/W. Grünberg/U. Suhr (Hg.), Kulte, Kulturen, Gottesdienste (FS P. Cornehl), Göttingen 1996, 156–171 (стр. 157: «Обращение Павла изначально не имеет прямого отношения к вопросу об исполнении закона. Там, где они были связаны друг с другом, скорее, является ретроспективной точкой зрения, напоминающей о прошлых переживаниях, которые Павел должен был иметь в течение длительного периода своей миссионерской деятельности»)..

Анализ

Павел ни в коем случае сам не рассказывает о событии в Дамаске, его вынуждают это сделать оппоненты. Все тексты показывают, что Дамаск следует истолковывать христологически-сотериологическим образом, а также что он сосредоточен на познании и принадлежности к Иисусу Христу и призыве Павла быть апостолом210J. Becker, Paulus, 73–86, справедливо возводит идею об апостольстве к Дамаску; кроме того K. Berger, Theologiegeschichte, 436–439; K. Haacker,Werdegang, 909–916. Другой акцент ставится E. Rau, Der urchristliche Kyrioskult und die Bekehrung des Paulus, 159ff, который связывает Kyrios (Господа) Павла с ранним христианским понимание Kyrios среди учеников в Дамаске.. Благодаря Дамаску Павел получил право принадлежать к фиксированному и узкому кругу Иерусалимских первых Апостолов, хотя он и был фактически странствующим апостолом211Деян. 14:4,14; 1Кор. 12:28; 2Кор. 11:13; Рим. 16:7. Отдельно общинные посланники во 2Кор. 8:23; Флп. 2:25; J. Roloff, Art. Apostel I, TRE 3, Berlin/New York 1979, 430–445.. Законность его апостольства оспаривалась на протяжении всей жизни Павла, он не знал исторического Иисуса, основанного на пророческом откровении и призвании и фактически появился как миссионер-книжник: «В общем, полная противоположность тем, кого ранее считали апостолом»212P. Wernle, Anfänge, 119.

Однако, тексты свидетельств самого Павла не лишены проблем исторического толкования: никто не оспаривает три решающих текста 1Кор 15:1-11; Гал. 1:13-17; Флп. 3:2-14, но нельзя опускать и более короткие упоминания, которые приобретают значение, прежде всего, Рим. 7:7-25 или 2Кор 4:6. Между призванием апостола и текстом 1Кор. 15 существует разрыв во времени более, чем в двадцать лет. Учитывая такой разрыв, следует задать вопрос: в какой степени первоначальное толкование и последующая интерпретация совпадают в текстах? Павел никогда не описывает сам дамасский опыт, но говорит об этом, в контексте последствий, остающимися для него постоянными. Также, следует подумать о том, в какой степени тексты Павла о его призвании типизированы. Можно заметить, что Павел стремится использовать общие языковые модели, чтобы говорить о своем призвании как можно более универсально. Без аккуратного обращения с текстами, с учетом краткости содержания, хронологического разрыва и типизации языка, можно очень быстро отойти от истории к спекуляции.

В ходе исторических исследований эта опасность не раз становилась актуальной в руках историков. Например, не так давно биографический аспект Павла был полностью оттеснен назад. В настоящее время наблюдается тенденция в исследованиях уделять больше внимания единству биографии и богословия. Конечно, никогда нельзя полностью исключать, что историк является и сам толкователем текстов, но тем не менее, можно пытаться держать механизмы интерпретации под контролем! Во-первых, опыт Павла не должен вырываться из фундаментально-исторической сети условий, в которых происходило призвание. То есть, борьба между фарисеем Павлом и христианами в дамасской синагоге, которая в этом случае дает Павлу решение, определяющее всю его жизнь. Поэтому так важно в толковании события Дамаска понимать и историю христианской общины Дамаска, и ревность Павла к Закону и призвание, которое сделало фарисея апостолом народов. Во-вторых, тексты Павла должны быть рассмотрены более пристально, чем раньше, на предмет их типизации и контекстуальной специфики, чтобы как можно точнее дифференцировать конкретный и типичный текст.

Свидетельства Деяний Апостолов

Лука описывает поворот в жизни Павла от преследователя к проповеднику Евангелия в трех текстах Деяний Апостолов:

  • самый большой, Деян. 9:3-19 (иногда 9:1-31);
  • речь перед иудейским народом в иерусалимском храме после его ареста, Деян. 22:6-16;
  • речь перед Агриппой II , его сестрой Вереникой, римским префектом Фестом, перед влиятельными и знаменитыми людьми города во время его заключения в Кесарии, Деян. 26:12-18213Анализ текста, Chr. Burchard, Der dreizehnte Zeuge, 51–136; Chr. Dietzfelbinger, Die Berufung des Paulus, 75–82; B. Heininger, Paulus als Visionär, 211–234; другой акцент K. Haacker, Werdegang, 900–909; M. Hengel/A. M. Schwemer, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien, 63–80..

Трехкратный рассказ может свидетельствовать об эпохальном значении этого события. Эти тексты настолько глубоко вписались в христианское сознание, что определяют познание апостола Павла до сегодняшнего дня. Однако, при детальном рассмотрении, эти тексты оказываются далеки от понимания Павлом его призвания. Для того, чтобы это показать, достаточно сослаться на Деян. 9, лишь изредка опираясь на Деян. 22, 26. В среде историков принято считать, что Деян. 9 восходят к долукианской традиции и являются отражением предания о Павле, тогда как Деян. 22 и 26 являются повествовательными вариантами Луки214J. Becker. Paulus. Der Apostel der Völker. C.B. Mohr. Tübingen. Стр. 62.. Деян. 9:3–19, вероятно, основаны на истории Павла в дамасской общине, согласно которой христианский преследователь под Дамаском получил новое знание об Иисусе Христе благодаря сиянию небесного света, а его спутники привели его в Дамаск (Деян. 9:11)215Анализ G. Lüdemann, Das frühe Christentum, 111–121; B. Heininger, Paulus als Visionär, 221 f (реконструкции возможной древней традиции)..

Лука категорически не хочет использовать титул апостола в отношении Павла в смысле Деян. 1:21 (апостол — это тот, кто ходил с Иисусом и является свидетелем Пасхального события) (в Деян. 14:4, 14 термин апостола для Павла используется в смысле миссионера церкви). Лука сознательно различает фундаментальные Пасхальное событие и видение Павла: Воскресший приходит к апостолам во плоти (Лк. 24); с Вознесением это время явлений заканчивается; с Пятидесятницей фундаментальное духовное событие, определяющее путь Евангелия, имеет давнюю историю. Павел призван, но только через видение с неба и через событие, имеющее очень ограниченную ценность. Павел не воспринимается полноценным апостолом, поскольку только благодаря Анании из христианской общины Дамаска, который руководим непосредственным Божественным наставлением, Павел становится христианином, т.е. крестит его (в отличие от апостолов) (Деян. 9:18 и далее) и наставляет его в своем служении Господу (9:15 и далее). Является ли это значимым для Павла, который, независимо от человеческой власти, считает, что он непосредственно призван Богом (Гал. 1:10-17), участвует в Пасхальном событии через свое видение Господа (1Кор. 15:1-11) и претендует на равный апостольский титул, как Петр и остальные (1Кор. 9:15; Гал. 1)?

Более того, Лука создает из традиционного мотива гонителя качественно и количественно новый мотив гонений Павла: Павел становится — полностью соответствующим смыслу предания о нем в 1Тим. 1 — «хулитель и гонитель и обидчик» (1Тим. 1:13), образцовым грешником в совершенстве, получающим благодать через обращение, и таким образом его личность становится воплощением христианской доктрины спасения по милости Божьей. Вот почему поражает поразительное трехкратное упоминание обращения Павла в Деяниях Апостолов! Поэтому Лука может и дальше противопоставлять всеохватывающие гонения Павла, закончившиеся его обращением, великому миссионерскому успеху Павла, достигнутому благодаря этой Божественной благодати. 1Тим. 1:14 — та же аналогия (сравн. с 1Кор. 15:10).

Лука подробно описывает гонения: над Церковью в Иудее вспыхивает «великое гонение», когда Савл вторгается в частные дома, сажает мужчин и женщин в темницу (Деян. 8:1-3). Павел стремиться опустошить христианскую общину, добиться отречения от христианства бичеванием и даже к смерти христиан (8:3; 26:9-11; 22:4). Начавшиеся бегства пострадавших (8:1) приводят к тому, что Павел начинает гонения практически повсеместно, куда бы они ни бежали (26:11), особенно подкрепленные письма и, соответственно, властью первосвященника (9:1,13f,21). Таким образом, Павел занимается систематическим, географически масштабным и смертоносным гонением, санкционированным синедрионом для уничтожения христианской группы в синагогах повсюду. Поражает благочестивое усердие, которым здесь представлена прошлая темная сторона апостола. Стиль текста, похоже аналогичен текстам эллинистической синагоги, которые также любили отмечать преследования ярким знаком (например, 3Макк. и 4Макк.).

С исторической точки зрения из этого следует, что дамасские гонения служат фоном призвания. Упоминание писем первосвященника Лукой, если гонения Павла происходили в Иерусалиме, вероятно, могло быть лишь конструкцией Луки216J. Becker. Paulus. Der Apostel der Völker. C.B. Mohr. Tübingen. Стр. 63.. Они должны были послужить для образования связи между Иерусалимом и Дамаском. Подобные письма создают проблемы для истории права. Гонения в городах за пределами Иерусалима (26:11) остаются нехарактерными и малоосвещенными, отсюда остается только местная традиция «Дамаск», по-видимому, являющаяся древней и твердо устоявшейся частью традиции обращения Павла, что и отразилось в Деян. 9.

Конечно же, нельзя утверждать, что Лука внес свои дополнения в традицию, отраженную в Деян. 9. Содержание Деян. 9, вероятно, соответствовало старой легенде о Павле, которое отражено в Гал. 1:23f: Церковь говорит, что «гнавший их некогда ныне благовествует веру, которую прежде истреблял». В Деян. 9 речь идет о двойном аспекте отношения Павла к общине, который сначала был отрицательным, а затем положительным: гонитель становится обращенным проповедником. В этом повествовании не раскрывается ни апостольское самопонимание Павла, ни его богословие, ни великая миссионерская деятельность среди народов, ни обращение к Пасхальному событию, а приводится повествование всего лишь о известной личность, весьма схожей с 1Тим. 1, как образцовый случай обращения, с помощью которого формируется община и делается попытка убедить нерешительных людей в христианстве.

Таким образом, свидетельство разделено на две части: преследователь, желающий уничтожить Церковь, сам почти «уничтожен» Господом Церкви (Деян. 9:1-9). Через Ананию Господь исцеляет страдающего гонителя и провозглашает Иисуса Сыном Божьим (Деян. 9:10-22). Сравнение с текстами 2Макк. 3 и 3Макк., позволяет сделать вывод, что исходная традиция может относиться к наследию эллинистических иудейских христиан. Здесь отсутствует контраст между гонениями из ревности к Закону и преданностью язычникам, которая так созидательна для Павла. Отсутствует и призыв быть апостолом язычников, зато есть обращенный иудейский христианин, олицетворяющий истину христианства в синагоге.

Из этих общих размышлений относительно Деян. 9, можно заключить: Деяния Апостолов не помогают понять призвание апостола исторически, так как предание об обращении является повествовательным развитием традиции о Павле, созданной Гал. 1:23f. Историческое ядро этого повествования заключается в местной традиции Дамаска, с указанием на гонения и на факт обращения Павла. От самого Павла все это известно и лучше.

Сравнение

Тем не менее, нельзя упускать из виду серьезные несостыковки между повествованием Деяний и собственными свидетельствами Павла:

  1. Согласно 1Кор. 9:1; 15:8 Павел сам рассматривает Дамаск, как великое явление ему Воскресшего Иисуса, о котором из Деян. 9 ничего не известно. Для Луки, очевидно, время явлений Воскресшего Иисуса принципиально завершилось, соответственно, Павел видит у Дамаска только яркий свет и слышит истинный голос217При этом следует отметить гладкое противоречие между Деян. 9:7 («Люди же, шедшие с ним, стояли в оцепенении, слыша голос, а никого не видя») и 22:9 («Бывшие же со мною свет видели, и пришли в страх; но голоса Говорившего мне не слыхали»), ни лица, ни персоны.
  2. Заявление о проповеди (благовествовании), которое является основополагающим для Дамаска (Гал. 1:16), не содержится в Деян. 9:3-19, оно добавлено в Деян. 9:20 в измененной форме.
  3. Связь между Дамаском и его апостольством, которая является фундаментальной для Павла, не появляется в Деян. 9218Chr. Dietzfelbinger, Die Berufung des Paulus, 81f..

Из этих противоречий возникают вопросы: разве Павел не преследовал части христианской общины за их критическое отношение к Торе? Разве он не сталкивался с Евангелием в форме, которая, как считается, была признанной в кругу Стефана, и чего следует, что Дамаск должен считаться источником критики Торы апостолом? Ответ на эти вопросы можно найти только в Деян. 6:8-15219Сбалансированные рассуждения о новой дискуссии об «эллинистах» и Стефане, A.Weiser, Zur Gesetzes- und Tempelkritik der ‚Hellenisten‘, 146ff., где сообщается о появлении Стефана. Согласно Деян. 6:1-6220Об апориях (вымышленных, логически верных ситуациях, которые не могут быть в реальности) этого раздела E. Haenchen, Apg, 258ff. и краткого примечания 6:7221Следует отметить совершенно неясное переписывание этой группы, называемой τίνες («некоторые», 6:9)! Лука не может описать точнее, так как, похоже, ничего не знает о ней. Имена членов синагоги, возможно, были у Луки. Также термины «Ελληνισταί» («эллинисты», в русском переводе «Еллинисты») и «Εβραῖοι» («иудеи», «Hebrew» [англ.], в русском переводе «Евреи») в 6:1, «μαθηταί» («ученики», в 6:1,2,7), «γογγυσμός» («ропот»), «παραθεωρεῖν» («пренебрегаемы») и «καθημερινός» («ежедневно») в 6:1, предположительно, являются традиционными для Луки. Правда, все это не означает, что глава 6 является началом «Антиохийского источника».. Лука представляет Стефана в контексте ропота «эллинистов», но, следует отметить, об этом прямо нигде не упоминается222E. Haenchen, Apg, 263. Эллинистические евреи выступают против Стефана, но они не могут противостоять ему, что является исполнением обещания Лк. 21:15. Заслуживают внимания две вещи: 1) клевещут на Стефана не сами спорщики, а люди, которые вообще не слышали о Стефане. 2) Обвинения прямо называется клеветой, а свидетелей Лука называет ложными. В 6:13 вновь появляются лжесвидетели, что восходит к лукианской редакции. Это те ложные свидетели, которых Лука оставил без внимания на процессе Иисуса (сравн. Мк. 14:55-60 с Лк. 22:66-67). Лука здесь также сознательно упоминает Иисуса и обвинение в разрушении храма, чтобы подчеркнуть несправедливость обвинений Стефана, так как свидетельское слово, восходящее к Иисусу — больше не требует сложной интерпретации (Мк. 14:58; Мф. 26:61; Ин. 2:19)223E. Haenchen, Apg, 266f.. Утверждение о нарушении иудейских традиций относится к таким текстам, как Мк. 2:23 и далее; 3:2 и далее; 7:14; 10:5. Отсюда появляется обвинение в 6:13 приписанное лжесвидетелями Стефану, что он якобы говорил против храма и закона (6:14, также Деян. 7:48-50). Деян. 6:15 тесно связан с 7:55 посредством параллели с изображением Лукой Преображения Иисуса (сравн. Деян. 6:15 с Лк 9:29; Деян. 7:55 с Лк. 9:32). Таким образом, Лука в Деян. 6:8-15 сознательно использовал параллели с Иисусом, чтобы изобразить процесс над Стефаном в свете первого мученика224Список параллелей приведен в G. Schneider, Apg I, 433 Anm. 6..

Можно проследить еще один интерес Луки: «после Луки Стефан уже занимает ту же основную позицию, что и позже Павел (сравн. 6:13 и 7:48 с 21:21-28; 7:58 с 9:29)»225A. Weiser, Apg I, 173; vgl. auch K. Löning, Stephanuskreis, 86, который заметил параллелизм между Стефаном и Павлом: «Эта лукианская концепция Павла служит косвенной характеристикой Стефана посредством обобщения «обвинения» противников в двух пунктах: критике храма и критике закона. Это создает впечатление, что «эллинисты», представленные Стефаном, образовали мост от ранней церкви к Павлу, что оказывается типичным лукианизмом.» Также E. Larsson, Die Hellenisten und die Urgemeinde, NTS 33 (1987), 205–225, который подчеркивает, что нельзя приписывать эллинистам конкретную теологию. Размыто G. Lüdemann, Das frühe Christentum, 85–91, который недооценил редакционный характер Деян. 6:8-15 и не принял во внимание параллели между Стефаном и Павлом.. В частности, редакционная параллель между 6:13 и 21:28226H. Räisänen, The ‚Hellenists‘, 262. A.Weiser, Apg, 171; K. Löning, Stephanuskreis, 86. позволяет сделать вывод, что Деян. 6:13 отражают взгляды Луки на происходящее, а не на старую, исторически достоверную традицию. Создавая параллели между Стефаном и Павлом, Лука, видимо, хочет подчеркнуть непрерывность истории спасения в первобытной христианской истории богословия и миссии. Редакционный характер Деян. 6:8-15 и несоответствия в содержании текста не позволяют придать исторический вес свидетельствам Луки относительно богословия Стефана или «эллинистов».

Позиция критики закона, которая достигла уровня не допустимого для иудаизма того периода, не может быть объяснением преследований Стефана и «эллинистов». Поэтому, вряд ли можно делать вывод, что это стало причиной их изгнания из Иерусалима, а также, что Павел получил от них свое Евангелие227Chr. Dietzfelbinger обосновывает свою дамасскую интерпретацию, как основу всего богословия Павла, который преследовал общину, подобно Стефану, занимавшую критическую позицию по отношению к закону и храму (Die Berufung des Paulus, 16ff.29). Новое понимание Павлом Торы, конечно, произошло в Дамаске. Однако, критическим замечанием является то, что Dietzfelbingers не учел лукианского представления Стефана, поскольку он оценивает Деян. 6:8–15, как исторически достоверное (стр. 19); дальнейшая критика Dietzfelbinger представлена H. Räisänen, Paul’s Call Experience, 87ff.. Более вероятно, провозглашение распятого Иисуса из Назарета Мессией Израиля в связи с критическим отношением к храму228Особенно подчеркивается E. Rau, Von Jesus zu Paulus, 15–77 и развитие самостоятельной организационной структуры и миссионерской практики нового движения привело к преследованию первых христиан, в том числе со стороны Павла229G. Strecker, Befreiung und Rechtfertigung, 234. Позиция против G. Klein, Art. Gesetz, 62, который не принимает во внимание редакционный характер Деян. 6:8–15 и утверждает, что только фундаментальная отмена закона эллинистами может объяснить описанные процессы. Взвешенная позиция возражения, K. Löning, Stephanuskreis, 86f, который не считает ни Деян. 6:8-15, ни последующую речь Стефана, критикой закона: «До-лукианское ядро ​​обвинений против Стефана — это спор о храме, как месте присутствия Бога и эсхатологического искупления.» (стр. 86); аналогично W. Kraus, Zwischen Jerusalem und Antiochia, 55: «Ввиду обсуждаемого здесь вопроса о преследовании «эллинистов» тезис о том, что культ и критика храма были решающей причиной их изгнания из Иерусалима, кажется наиболее правдоподобной»..

Если мы поставим Павла и Луку рядом и попытаемся выслушать их обоих, то «видение Господа», о котором апостол говорит в 1Кор. 9:1, или «явление Воскресшего Христа» в 1Кор. 15:8, происходит согласно Луке по пути из Иерусалима в Дамаск230Деян. 9:3; 22:6. Критика М. Хенгеля в отношении: Schmithals, Paulus (n.132), 24, домыслы со ссылкой на Гал. 1.22, что «Павел действовал в Сирии и Киликии… во времена зарождения общины». Три страницы спустя он более конкретен: «Лука также не мог игнорировать тот факт, что Павел действовал, как гонитель в окрестностях Дамаска» (27). Смотрел ли автор когда-нибудь карту «Сирии и Киликии»? Так же Conzelmann, History of Primitive Christianity, London 1973, 80: Павел как гонитель «скорее должен был путешествовать по стране из (Киликии) Сирии» (об этом впервые сообщает Epistula Apostolorum, особенно заслуживающее доверие свидетельство сер. II в.). Неудивительно, что тот же автор лаконично постановил: «Трехкратное повествование в Деяниях… бесполезно в качестве источника, так как оно легендарно» (An Outline of the Theology of the New Testament, London 1969, 163). Разве «формирование легенд» не является творчеством современных, столь «критичных», новозаветных ученых? Согласно Vouga, Geschichte (n.90), 42f., «деятельность Павла в качестве преследователя… продолжалась не в Иудее … а, вероятно, в области первых эллинистических центров (Дамаск, Гал. 1.17)». Этот список «исторически-критических» (ложных) суждений может быть расширен еще дальше.. То, что, по словам Павла, это «видение Господа» является особым видением Христа, вряд ли можно сомневаться. Лука рассказывает об этом во всех трех отрывках (Деян. 9:1-19; 22:3-21; 26:9-20), что говорит о важности события и что повествование не выдумка, а основано на традиции, которая, предположительно, восходит к самому Павлу.

Общим для всех трех свидетельств Луки является яркий свет, сияющий «с небес»231Деян. 9:3 в контексте повествования: «внезапно осиял его свет с неба», собственно сам Павел в 22:6: «вдруг осиял меня великий свет с неба», более развернутое описание самого Павла в 26:13: «я увидел, государь, с неба свет, превосходящий солнечное сияние, осиявший меня», Burchard, Zeuge (n.5), 88136; K. Loning, Die Saulustradition in der Apostelgeschichte, NTA NF 9, 1973, 106ff; Dietzfelbinger, Paulus (n.58), 7887. «С небес» предполагает вознесение «одесную Бога» согласно Пс. 110, см. Деян. 2:25,33f; 5:31; 7:55f; также Рим. 8:34, Hengel, ‘»Sit at my Right Hand!»‘ (n.117); также Ин. 20:17. A. Segal, Paul the Convert, New Haven and London 1990, 3471, представляет видение Христа перед Дамаском в контексте еврейского визуального опыта от Иезекииля до мистицизма Меркабы. Однако это больше относится ко 2Кор. 12:1 и далее, чем видение при гласе, которое имеет собственный штамп. Здесь, в частности, не идет речь о путешествии на небеса. Лука также избегает έν έκστάσει (но видение в храме в 22:17; Петр. 10:10 и 11:5; и сам Павел 2Кор. 5:13)., заставляющий гонителя упасть на землю232Здесь есть варианты повествования: 9:4 и 22:7 относятся только к Павлу, 26:14 — также к его товарищам. Согласно 9:7 последние только слышали; согласно 22:9 — было только видение света. Посредством этих противоречивых различий Лука хочет указать, что имели место разные версии. 26:12 и далее включает его собственную интерпретацию. Зависимость от рассказов о видениях и обращениях (2Макк. 3; Joseph and Asenath; Apuleius, Met. 11) не следует переоценивать, хотя это частичные аналогии; у этого рассказа есть свои весьма отличительные особенности, восходящие к преданию Павла., выслушать упрек гонителю и, когда он задает вопрос в ответ, возвышенное отождествление Христа с Господом, говорящим от света. Если последний рассказ (26:16f) является поручением миссии язычникам (включая толкование Луки) непосредственно от Господа, то в первом и втором сообщениях это не так очевидно, из которых следует только приход ослепленного Савла в Дамаск и помощь Анании, т.е. в последнем повествовании Лука объединяет то, что он считает необходимым.

Напротив, не детали того, как Павел понимает это «видение Господа» в 1Кор. 9:1. Во всяком случае, им это событие рассматривается как реальное, «объективное» видение сверхъестественной реальности в Божественном блеске света, который заявляет о себе как о «Господе» и признается им как таковой. Очевидно, что Коринфянам эта история о «видении Господа» (1Кор. 15:8) должна быть известна, и Павел просто поражает их тем, что им известно, а именно, что он тоже, как и другие свидетели, является апостолом, потому что он «видел Господа» (и был послан Им).

Предположительно, Павел не представлял его таким образом. Нельзя исключать, что он мог раньше знать Иисуса лицом к лицу; в конце концов, события Иисуса в Иерусалиме были всего несколько лет назад233То, что Павел кратко видел Иисуса, нельзя полностью исключить, но это остается совершенно неопределенным. 2Кор. 5:16 относится к «плотскому» знанию о неверии.. Так у Луки, который следует образцу ветхозаветного прозрения, сам Господь сообщает Павлу, кто Он: Иисус, которого Павел ранее преследовал. Здесь ключевое слово όράω в пассивном аористе также имеет значение. В 26:16 Господь говорит Павлу: εἰς τοῦτο γὰρ ὤφθην σοι («ибо Я для того и явился тебе»)2349,17. Также см. 1Кор. 15:58, но 13:31 о явлениях Воскресшего Христа ученикам и Деян. 7:2,30,35 о богоявлениях Ветхого Завета. Также см. Деян. 22:15, ών έώρακας и 26:16b; также 1Кор. 9:1.. По аналогии с описанием Луки, на основании христологических высказываний в посланиях Павла можно предположить, что Павел увидел в нем Воскресшего и Вознесенного Бога235Hengel, ‘»Sit at My Right Hand!»‘ (n.117), 13745, 15168, 174. в небесной славе, т.е. «Господа славы» (χύριος τής δόξης, 1Кор. 2:8; Флп. 3:21) Воскресшего через Отца (Рим. 6:4), имеющего «тело славы» (σώμα τής δόξης), в котором верующие должны принимать участие (Флп. 3:10f; также Рим. 8:18-30.). Другими словами, тройной рассказ Луки позволяет нам лучше понять высказывания Павла: Превознесенный Богом у Павла соответствует ослепляющему свету видения. Можно провести аналогию с иудейским апокалипсическим представлением о Боге, сказанное в Ветхом Завете: гимн 1Тим. 6:16 использует выражение «Который обитает в неприступном свете» (φῶς οἰκῶν ἀπρόσιτον)236M. Weinfeld, TWAT4, 1984, 27ff, 38: «kabod YHWH имеет … конкретное значение: огненное явление, из которого исходит сияние и великолепие». См. также обозначение Бога как «поедающего огня», Втор. 4:24; 9:3; Ис. 33:14; также Ис. 10:17 kabod Божественной колесницы у Иезекииля и Дан. 7:9f; 4QShirShabb, C. C. Newman, Paul’s Glory-Christology,S 69, Leiden 1992, 79153, 223f.. У Луки поражённый человек не может распознать причину света и его ослепления, кроме видения света и гласа с самооткровением Превознесённого. Дополнение от Павла к этому будет откровение Иисуса Христа (ἀποκαλύψεως Ἰησοῦ Χριστοῦ, Гал. 1:12), которое является «словесным событием». Здесь Павел и Лука очень близки друг другу237Newman, Paul (n.175), 223 n.24: ‘Could it be that Luke is here reflecting good Pauline tradition?’. С другой стороны, Лука сознательно различает видение мученика Стефана при его смерти, который обращается к Сыну Человеческому, «стоящего одесную Бога» на открытых небесах238Деян. 7:55f, Hengel, ‘»Sit at My Right Hand!»‘ (n.117), 141, 143ff, 152, etc., и видение гонителя, которому не открыты небеса, но который ослеплен божественной славой Господа. Поэтому он нуждается в гласе, который мученику больше не нужен.

Поражает и контраст между слышанием и видением Павла перед Дамаском и реалистичным описанием явления телесного Воскресения в Лк. 24 и Деян. 1, хотя и здесь вначале Иисус не признается таковым и должен доказать Свою личность. Лука разделяет этот физический «реализм» с Ин. 20/21 и Мф. 28; другими словами, он ссылается на гораздо более раннюю, до-лукианскую традицию. В этих различных описаниях прозрений Лука возвращается к очень разным традициям и не просто гармонизирует их. В отличие от мученика, гонитель не смотрит на открытое небо и не видит фигуру Иисуса, а только ослепляющий свет, который заставляет его упасть на землю. Только Анания во втором повествовании в Деян. 22:14 прямо говорит о том, что Павел видел «Праведника», т.е. Небесного Мессию (в Деян. 9:17 оно сформулировано более осторожно), но он тут же добавляет глас и, таким образом, передает послание, жизненно важное для Луки (и Павла). Это слышание слова Воскресшего и Возвышенного Иисуса имеет решающее значение; одного лишь видения недостаточно для обращения гонителя. Лука повествовательно «играет» с отдельными элементами слышания и видения, но основные элементы ослепительного появления света и два изречения Иисуса: вопрос к гонителю, встречный вопрос Савлу и отождествление, остаются одними и теми же.

Вопрос о форме явления Воскресшего Христа уже был точкой различия между Павлом и иерусалимской общиной, и, конечно же, повлияет и на спор об апостольстве Павла. Если бы явление пятистам братиям (1Кор. 15:6) было идентично Пятидесятнице, то оно приблизилось бы к пониманию Павла с точки зрения видения света или огня. Исторически сложилось так, что детали этих вопросов уже невозможно прояснить, в первую очередь, догадки о психологических причинах239G. Ludemann, The Resurrection of Jesus, London and Minneapolis 1995, 1619, 1027, 11921, 172f., etc., не признает этих ограничений историка. Здесь он попадает в сферу психологических спекуляций, проверка которых в действительности невозможна, и в конце концов это весьма необычное событие оказывается повседневной банальностью (выработка комплексов вины). Более того, источники слишком ограничены для такого психологизирующего анализа. Предупреждение против психологизирующего объяснения религиозных явлений дает E. Bickerman в обзоре M. G. van der Leeuw, Phanomenologie der Religion, in Studies in Jewish and Christian History III, AGJU, Leiden 1986, 224: «пагубная вера во всемогущество психологического предсказания».. Для всех тех, кого Павел перечисляет, например, в 1Кор. 15:48, однако, это было глубоко сокрушительное событие, и вполне земное для самого гонителя Савла. Его собственная жизнь радикально изменилась.

Если услышанное и увиденное преследователем до Дамаска было связано с глубоким, даже физическим нарушением и привело к временной слепоте, а потому должно быть не просто литературной темой240Гал. 4:15; U. Heckel, ‘Der Dorn im Fleisch. Die Krankheit des Apostels Paulus in 2 Kor. 12, 7 and Gal. 4, 13b’, ZNW 84, 1993, 8492.. То же самое можно сказать и о роли Анании как посредника, которую Лука весьма умело связывает с прозрением, направляющим это событие241Barrett, Acts I (n.77), 444: «Очень маловероятно, что Анания — вымышленный персонаж».. Для него вся ранняя история новой общины спасения находится под чудесным устроением Божьим. Предположительно, первые общины учеников понимали свой путь таким образом, как будто они «полны чудес». Их способность к восприятию противоречила всем нашим повседневным переживаниям во внешне «просвещенном», казалось бы, «демифологизированном» мире.

Эти решающие сдвиги в раннем обществе были связаны с откровениями, видениями, снами и другими «пророко-экстатическими» переживаниями, которые были следствием обладания Духом и считались эсхатологическим исполнением Иоил. 3:15. Лука намеренно накладывает этот текст на уста Петра, как его вводную речь в день Пятидесятницы, но уже для Павла он играет центральную роль в отношении призыва к Господу спастись242Деян. 2:17-21; Рим. 10:12-14; 1Кор. 1:2; 1Кор. 12:13, вероятно, также следует понимать на фоне Иоил. 3:15. В случае с Лукой можно также сослаться на Деян. 9:14, 21; 22:16. Христологическая интерпретация и ее отсылка к настоящему времени общины восходит к древнейшему периоду.. В частности, у Павла можно найти ссылки на связь между обладанием Духом, очень особенным откровением и конкретными миссионерскими решениями243У Луки Деян. 10:3 и далее, 11 и далее; 13:2; 16:6,10; 20:23; 21:13f; 22:17 и далее; у Павла Гал. 2:2; 2Кор. 12:1, 7; также 14:6, 26 и 7:40; в планах путешествия «по воле Божьей» Рим. 1:10; 15:32. Лука схематизирует это явление в своем кратком изложении; возможно, он играл важную роль в самом раннем периоде развития сообщества. Помимо этого, он знает много других форм принятия решений: жребий, Деян. 1:26; информация, переданная Духом, Деян. 15:22,28..

Обычно подчеркиваются различия между короткими упоминания Павла о его обращении и относительно обширным трехкратным повествованием Луки, но не следует упускать из виду поразительные богословские сходства между этими текстами, несмотря на принципиально разные формы244Здесь прежде всего следует упомянуть внезапность и в то же время безусловность события, что дважды подчеркивает Лука: Деян. 9:3; 22:6.. У Павла безоговорочная природа Божьего совета выражена особым образом: «когда Бог благоволил» (Ὅτε δὲ εὐδόκησεν, Гал. 1:15). За этим стоит иврит rasah, обозначающий свободное, недостижимое решение Бога245M. Barstadt, TWAT1, 1993, 64052. параллельные термины — «избранный», «находить удовольствие в», «любить»; M. Jastrow, Dictionary II, 1493f.; M. Hengel, ‘Bergpredigt’ (n.32), 361 n.59, 386f. Hatch and Redpath, A Concordance to the Septuagint I, 569. Также Лк. 2:14 и 10:21.. Во всех трех рассказах Лука также подчеркивает совершенно удивительный характер события и мотив избрания. В сильном контрасте с характеристикой Корнилия и его благочестивыми делами в Деян. 10:24, у Павла все зависит от свободной, необъятной заботе Господа. Ни Лука, ни сам Павел не оставляют места для психологической подготовки к событию, так как и у того, и у другого случилось чудо Божье, перевернувшее с ног на голову жизнь ревностного гонителя. У Павла в Гал. 1:16 Бог — активный субъект, тогда как Лука не придает значение Христу. У Павла действие Бога и Христа в значительной степени взаимозаменяемо, поэтому в Гал. 1:12 он может говорить об «откровении Иисуса Христа», в 1:15f об «откровении Божьем» и в 1Кор. 9:1 о «видении Господа». Повествования об особых двойных видениях Анании и Павла или о Корнилие и Петре подкрепляются у Луки тем, что призыв «избранного орудия» для язычников и принятие первого явного нееврея Корнилия в общину Петром не является вопросом человеческого самообмана, а скорее доказывается чудесным Божьим вмешательством посредством двух независимых «откровений»246K. Berger, Theologiegeschichte des Urchristentums, Tubingen and Basel 1994, 60, 195, 202, 212, 253, 434f., часто обращает внимание на связи между Мф. 16:16f и Гал. 1:15: здесь имет место откровение Сына Божьего только через Самого Бога и отказ от посредничества через плоть и кровь, то есть уникальное откровение Бога, которое является основанием апостольства. Мог ли Павел знать высказывание Мф. 16:16-19?. Это задает решающее направление для дальнейшего развития общины.

Во 2Кор. 4:4-6 свет ярче, чем любой земной свет, на который Лука обращает особое внимание, связан с проповедью апостола и с освещением в Господе, которое он производит, но таким образом, в то же время имеется ссылка на первоначальное «освещение» неверующего Савла/Павла «просветить нас познанием славы Божией в лице Иисуса Христа» (также 2Кор. 3:18). «…благоволил открыть во мне Сына Своего» в Гал. 1:15f также неявно содержит мотив откровения славы Сына Божьего, вознесенного Богом247Рим. 1:3f; также 8:34; Hengel, ‘Son of God’ (n.117), 5774; id., ‘»Sit at My Right Hand!»‘ (n.117), 13763, 172f., и освещения сердца гонителя (2Кор. 4:4-6; 1Кор. 4:5; Еф. 5:8). Видение света Павлом радикально меняет его жизнь, является христологическим и, следовательно, сотериологическим, и все дальнейшие выводы зависят от этого.

Здесь для самого Павла и для Луки, самым важным следствием был призыв быть миссионером для язычников; для Павла — стать апостолом; для Луки это было то, что Павел стал уникальным «тринадцатым» свидетелем (μάρτυς, 22:15; 26:16), который первым действительно исполняет обетование одиннадцати в 1:8248Деян. 22:15; 26:16, но 13:31. Также 19:21; 25:11f, 21, 26: одна из основных тем Деяний — то, что обещание Деяний 1:8 исполнилось в Павле, несмотря на все трудности его путешествия в Рим.. Здесь Лука ставит больший акцент на внешнем течении откровения Небесного Иисуса, который физически ослепляет Савла/Павла. Другими словами, для рассказчика, в отличие от Павла, богословские размышления отходят на задний план, хотя, как видно из всех трех повествований Луки, это тоже не исключается: оно развивается в ходе повествования и формирует его. То, что Савл снова становится видящим благодаря возложению рук Анании249Деян. 9:12, 17. Как жест исцеления также 28:8; Лк. 4:40; 5:13. В 22:13 восстановление зрения происходит через действие исцеления без наложения рук. Затем следует крещение для прощения грехов и призыв к Господу. От Луки до Иоанна Новозаветные исцеления слепых часто имеют более глубокое значение., конечно же, является выражением внутреннего озарения, запечатленного крещением250Деян. 9:12, 17f; сравн. 22:13, 16. C. Weizsacker, Das Apostolische Zeitalter der christlicher Kirche, Tubingen and Leipzig 1902, 76: «Ослепление… и исцеление Ананией — повествование проницательного символизма. Во всяком случае, согласно Гал. 4:15, по крайней мере, позже у Павла, похоже, появилась серьезная проблема с глазами»., в котором впервые происходит спасительное «призвание к Господу» в соответствии с Иоил. 3:5251Деян. 22:16; сравн. 9:14, 21; Рим. 10:12-14. Тот, кто призывает при крещении имя Господа, крестится во имя этого Господа; разумеется, имя Господа «имя» над ним. В обоих случаях глагол έπικαλεΐσθαι (qara’), найденный в LXX, используется..

1 Послание Тимофею

Текст более позднего постапостольского периода 1Тим. 1:12-16: «Благодарю давшего мне силу, Христа Иисуса, Господа нашего, что Он признал меня верным, определив на служение, меня, который прежде был хулитель и гонитель и обидчик, но помилован потому, что так поступал по неведению, в неверии; благодать же Господа нашего (Иисуса Христа) открылась во мне обильно с верою и любовью во Христе Иисусе. Верно и всякого принятия достойно слово, что Христос Иисус пришел в мир спасти грешников, из которых я первый. Но для того я и помилован, чтобы Иисус Христос во мне первом показал все долготерпение, в пример тем, которые будут веровать в Него к жизни вечной.»

Текст о переломном моменте в жизни Павла является примером любви Бога к грешникам во Христе, что справедливо ко всем людям. Павел был богохульником, преследователем и борцом Церкви. Но это подпадает под невежество, как идолопоклонство язычников после времен неведения (Деян. 17:30). Таким образом, благодаря терпению Божьему возможно прощение по милости Божьей.

С одной стороны, Павел по-другому оценивает свою деятельность, как гонителя, с другой стороны, язык текста вписывается в определенную миссионерскую проповедь обращения, противоречащую Павлу: вместо простительного невежества Павла выступает непростительность человечества (Рим. 1:32; 2:1; 3:9 и далее). Хотя Павел может также следовать парадигме своего призвания (Флп. 3), призвание является образцом оправдания грешника, который также считает, что положительные моменты своей прежней жизни не имеют никакой ценности, но не для обращения грешника, который до тех пор был невежественен. Поскольку в этой типизации конкретные исторические аспекты переломного момента Павла сводятся к намекам очень общего характера (когда-то гонителя и борца, а теперь служителя), текст не помогает в исторической оценке призвания апостола. Он принадлежит к истории более позднего образа Павла.

Масштаб дамасского события

Попытки объяснить опыт Павла в физиологических или психологических терминах являются ненадежными и неуместными, если не принимают должным образом во внимание тот факт, что в нем участвовала разумная и преднамеренная передача своей воли Воскресшему Христу, явившемуся ему, заменившему Закон и, с того момента, ставшего центром жизни и мысли Павла.

Дамаск хорошо известен, как источник всего богословия Павла, особенно учения апостола об оправдании. Новое суждение о Христе идентично новому суждению о Торе252Например, Chr. Dietzfelbinger, Die Berufung des Paulus, 90–116; G. Klein, Art. Gesetz, 64f; U. Luck, Bekehrung des Paulus, 203ff; H. Hübner, Biblische Theologie II, 32: «Таким образом, Дамаск является часом рождения богословской свободы от Закона …“; P. Stuhlmacher, Biblische Theologie I, 234–252; K.-W. Niebuhr, Heidenapostel aus Israel, 179ff; M. Hengel, Die Stellung des Apostels Paulus zum Gesetz, 33: „Для него (Павла), столкнувшегося с Воскресшим перед Дамаском, встал вопрос о Закон или Христа, как сотериологической альтернативы“; B. Kollmann, Die Berufung und Bekehrung zum Heidenmissionat, in: F. W. Horn, Paulus-Handbuch, (80–91) 85: „Имея это в виду, можно предположить, что с дамасским опытом была связана переоценка Торы.“[ref], и Рим. 10:4 описывает то, что произошло в Дамаске[ref]В этом смысле, например, P. Stuhlmacher, Das Gesetz als Thema biblischer Theologie, in: ders., Versöhnung, Gesetz und Gerechtigkeit, Göttingen 1981, 155: „Павла традиционно ставят в ряд окружения Стефана. Однако он обязан своим диалектическим богословием непосредственно призванию в качестве Апостола. В этом призвании Христос предстает перед ним как «конец закона» (Рим. 10:4).“ Критика этой позиции K. Haacker, „Antinomismus“ des Paulus, 394f; G. Dautzenberg, Freiheit im hellenistischen Kontext, 75; I. Broer, Einleitung II, 442.. Если богословие Павла основано на опыте в Дамаске и является не чем иным, как объяснением этого события, то по существу можно считать это утверждение доказанным. Все изменения — это развитие или, в зависимости от ситуации, применение полученных знаний. Однако выражения апостола не подтверждают таких всеобъемлющих умозаключений. Биографические подробности дамасского события Павел не упоминает, его изложение написано типизированным языком и строго связано с новым познанием Иисуса Христа и обоснованием его апостольства. У самого Павла нет сведений для интерпретации дамасского события, и ни в одном месте он не ссылается на Дамаск при развитии своих богословских мыслей.

Крещение

Как сообщает Лука253Деян. 9:18: καὶ ἀναστὰς ἐβαπτίσθη («и, встав, крестился»). Прямо не сказано, кто его крестил, 9:19: указывает не только на конец поста перед крещением, но также на участие в Вечере Господней; сравн. 22:6., Савл/Павел был крещен во имя Христа в Дамаске257По мнению J. Gnilka. Paolo di Tarso. Apostolo e testimone. Стр. 61, маловероятно, что Павел крестился согласно Деян. 9:18. Он чувствовал себя апостолом, призванным непосредственно Христом и просветленный Им. Упомянув о крещении, Лука приспособился к стилю своей истории обращения (О проблеме E. Fascher, Zur Taufe des Paulus: ThLZ 80 (1955) 643-648; R. H. Fuller, Was Paul Baptized?, in J. Kremer (ed.), Les Actes des Apotres (BRThL 48), Gembloux-Louvain 1979, 505-508.).. Тоже предполагает миссионерская практика Павла и прежде всего использование первого лица множественного числа «мы, крестившиеся во Христа Иисуса» (Рим. 6.3: «Исторически крещение Павла вряд ли могло произойти где-либо, кроме Дамаска, в который он действительно «возвращается» после своего пребывания в Аравии»254J. Weiss, Earliest Christianity (n.89), 169 n.12, который хочет ввести крещение в раннем христианстве только на более позднем этапе, задается вопросом, крестился ли Павел спустя годы, «возможно, в Антиохии». Это кажется невозможным. J. Gnilka, Paulus von Tarsus. Zeuge und Apostel, HThK.Suppl. VI, Freiburg etc. 1996, 47 считает маловероятным, что Павел крестился, и не замечает противоречия с Рим. 6:3.). Гал. 1:15 и далее убедительно предполагает, что Павел пришел к вере через свое видение Христа (предположительно, согласно Луке до Дамаска), понимаемое как откровение, а также связал свое апостольство для народов с этим событием. Павел не мог быть апостолом Иисуса Христа, и иногда даже крестить во имя Христа, если бы сам не был крещен и не был учеником, как Двенадцать, а оставался бы бывшим гонителем2551Кор. 1:14-16. Крещение во имя Иисуса — основная предпосылка формирование эсхатологической общины спасения в Иерусалиме, как следствие события Пятидесятницы. Он берет крещение Иоанна и объединяет сообщество Иисуса эсхатологическую έκκλησία. Возможно, те, кто принял крещение Иоанна, не были, согласно Луке, снова крещены, например, 120 в Деян. 1:15 и далее. Это также могло объяснить загадочные тексты Деян. 18:25 и 19:1 и далее.. Однако, если он принял крещение вскоре после встречи с Воскресшим Христом, то он должен был вступить в контакт с еврейскими христианами в Дамаске, которых было еще не так уж много. Учитывая его ссылку на «общину» в Дамаске, которая была в самом начале своего становления, длинное, но чрезвычайно сжатое по времени предложение Гал. 1:15-17, в котором события накладываются друг на друга, следует интерпретировать осторожно. Утверждение в 1:16, «я не стал тогда же советоваться256О προσανατίθημι Bauer and Aland, Lexicon, 1425: ‘take counsel’, TDNT 1, 353; 10, 979f; F. Mussner, Der Galaterbrief, HThK IX, 41989, 78, 90 n.59. с плотью и кровью» (εὐθέως οὐ προσανεθέμην σαρκὶ καὶ αἵματι) включает в себя следующее: «и не пошел в Иерусалим к предшествовавшим мне Апостолам» (οὐδὲ ἀνῆλθον εἰς Ἱεροσόλυμα πρὸς τοὺς πρὸ ἐμοῦ ἀποστόλους); действительно это утверждение в первую очередь относится к апостолам в Иерусалиме. Оно направлено против мнения оппонентов в Галатии, что Павел в своей проповеди зависит от них. Дамаск играет вспомогательную роль в этом споре; Павел вообще не упоминает там христиан. Вопрос здесь в том, что он уполномочен проповедовать только Христом, и что он получил это полномочие только от Христа, а не от «первоапостолов» в Иерусалиме. Он оправдывает эту независимость в Послании Галатах минимальным количеством контактов: после пятнадцатидневного визита к Кифе/Петру и Иакову, следующий его визит состоится только через примерно 15-17 лет на Апостольском Соборе258Weiss, Earliest Christianity (n.89)., и его независимость от предшествующих ему апостолов настолько важна, что он закрепляет её в 1:20 клятвой. Однако, даже если он не получил свое Евангелие и апостольство от людей, а прежде всего «через откровение Иисуса Христа», Павел все-таки опирается на важные традиции, которые он мог получить только от других. Например, 1Кор. 15:3, где в связи с посланием, которое апостол провозгласил в Коринфе, он подчеркивает, «что и сам принял» (ὃ καὶ παρέλαβον), несмотря на «от Самого Господа принял» (παρέλαβον ἀπὸ τοῦ Κυρίου), сообщение о ночи, когда был предан Иисус, и Вечере Господней (1Кор. 11:23-25). Конечно, это предполагает конкретную историческую традицию, основанную на живой памяти участников.

Нельзя также предполагать, что Павел крестился без какого-либо наставления или посвящения в новую веру. Конечно же, в этом раннем периоде еще вряд ли существовали какие-либо институционализированные наставления по образцу поздней катехизации. Так, согласно Луке, крещение эфиопского евнуха, сотника Корнилия и тюремного надзирателя в Филиппах происходило быстро, без особой суеты; тем не менее, они всегда предполагают наставление в основном содержании веры в Иисуса Христа. Павел также «призывает Господа» в своем крещении, т.е. исповедует его, и для этого он должен был знать некоторые основные факты о Господе.

F. Vouga указывает, что «Павел знает Иисуса не по христианской традиции (Гал. 1:22-24), а по традиции фарисейской, антихристианской полемики», а потому «для Павла Иисус был» только «нарушителем закона и властью, с помощью которой можно было поступать в свободе от закона»259F. Vouga, Geschichte (n.90), 100.. Совершенно независимо от того факта, что известно о критике закона Иисусом только из синоптических источников, в то время как Павел может говорить о законе Христа (νόμος τοΰ Χριστοΰ) и даже описывать себя как «не будучи чужд закона пред Богом, но подзаконен Христу» (μὴ ὢν ἄνομος Θεῷ ἀλλ’ ἔννομος Χριστῷ)260Гал. 6:2; 1Кор. 9:21. Проклятие Закона о распятии (Втор. 21:23) в Гал. 3:3f означает нечто иное, чем «нарушение закона»., действительно ли можно предполагать, что он получил свою христологию просто через трансформацию своих фарисейских взглядов, враждебных Иисусу?261Позднее такую антихристианскую полемику можно найти у Цельса в Jewish confidant, у Трифона (Justin’s Dialogue), в Талмуде, а затем в Toledot Jeshu. Ничего подобного у Павла нет и в помине.. В своих посланиях Павел говорит об Иисусе как о сыне Давида, который жил как иудей «по закону» и который «за правду Божию», т.е. для «подтверждения обетований отцам», стал «служителем обрезания», т.е. «служил» народу Израиля в его земной мессианской деятельности (Рим. 1:3; Гал. 4:4f; Рим. 15:8f). Если в то время он «знал Христа по плоти» (2Кор. 5:16), то теперь с этим покончено. Это не исключает возможности того, что решающие моменты его христологии развивались как антитеза его прежнему взгляду на Иисуса. К сожалению, семь посланий Павла почти ничего не говорят о деталях того, как он проповедовал, когда основал общину. Конечно, он был одиночкой, но Гал. 1:12 не должен приводить нас к тому, чтобы мы представляли его, даже для начала, как богословского солипсиста. Сразу же после поворотного момента в своей жизни он не обратился за советом к «третьим лицам», поэтому никто не мог повлиять на его «призыв» провозглашать Евангелие язычникам и об особом содержании его нового послания, которое отличало его от других, особенно от иерусалимских авторитетов. Более того, решение пойти в «Аравию», а не в Иерусалим, было полностью его собственным.

Более того, Лука подтверждает Гал. 1:12 и 16b, так как он не противопоставляет Ананию Павлу, как носитель традиции, и не делает Павла зависимым от общины в Дамаске. Согласно Луке, Анания, как и сам Павел, и (если следовать Луке) вся ранняя община (Деян. 2:1 и далее; сравн. 4:31, но также 1Кор. 15:6) владели  дарами видения, позволяющими получать поручения непосредственно от Господа: «Анания действует как представитель не Церкви, а Бога»262Barrett, Acts I (n.77), 444, following S. G. Wilson, The Gentiles and the Gentile Mission in Luke-Acts,MS 23, 1973, 165.. В конце послания Христа Савлу/Павлу было только указание отправиться в Дамаск: «и сказано будет тебе, что тебе надобно делать» (Деян. 9:6). Следующее относится к этому действию, а не к наставлениям. Даже Анания исполняет только поручение Господа наложить руки на Савла/Павла и освободить его от слепоты (Деян. 9:12).

Нет никаких прямых указаний на то, что Анания крестил Павла, даже если простое пассивное έβαπτίσθη предполагает это263Но в сравн. Деян. 8:38; 10:48. Также Barrett, Acts I (n.77), 458., гораздо меньше упоминаний о наставлении крещения. Адрес, названный «ученику» (улица под названием «Прямая»), поражает при исполнении повеления. Добавлен мотив дарования Духа (9:17). Другими словами, Анания уже пророчески видит в Савле будущего христианина. Исцеление, крещение и окончание поста следуют за этим. О даровании Духа перед крещением вспоминаются Деян. 10:44 в рассказе Корнилия. Во втором рассказе (22:16), где наибольшее значение придается роли Анании, он призывает Савла креститься для прощения своих грехов, «призвав имя Господа Иисуса». И из этого можно лишь косвенно сделать вывод, что Анания крестил Павла. Более того, в 9:19 Лука просто говорит, что «был Савл несколько дней с учениками в Дамаске. И тотчас стал проповедовать в синагогах об Иисусе, что Он есть Сын Божий.» Не случайно ли, что в Деян. 9:20, как и в Гал. 1:16, появляется мессианский титул «Сын Божий», титул, который не очень часто встречается у Луки и Павла, и который для Луки в Деяниях является очень острым?264В Деяниях только 13:33 цитата из Пс. 2:7; чаще в Лк. 1:32,35; 3:22; 8:28; 9:35; 10:22; 22:70: у Луки «Сын Божий» кажется, прежде всего, еврейским мессианским титулом. В миссии к язычникам он уходит на второй план. Hengel, ‘Son of God’ (n.117), 1831; id., Earliest Christianity (n.25), 104ff. Ни в Дамаске, ни три года спустя в Иерусалиме (Деян. 9:19-30) Лука не приводит даже отдаленного намека на то, что Павел получил свое Евангелие «от людей» и получил подробные наставления в нем; скорее, после возложения рук, посвящения (и крещения?) Ананием, он вступает в равный контакт как с учениками в Дамаске, так и позже с апостолами в Иерусалиме: последние не наставляют его, но слышат его чудесное повествование; другими словами, они наставляются им самим (Деян. 9:27).

Вопреки общепринятому мнению, проблема зависимости от традиций возникает не столько у Луки, сколько в многочисленных ссылках в посланиях самого Павла. Более того, есть также веские причины не только в повествовании, но и в сюжете, почему, прежде всего, в Дамаске, а затем в Иерусалиме должен был возникнуть определенный страх перед бывшим гонителем265Деян. 9:13f: встречный вопрос Анании; 9:26: опасения учеников.. То, что гонитель стал проповедником, было довольно неожиданным, поначалу действительно сопровождающееся переживаниями. Можно ли ему действительно доверять? Лука ничего не знает о трех годах Гал. 1:18; для него пребывание в Дамаске просто «долгое время» 266Деян. 9:23 ἡμέραι ἱκαναί, сравн. 9:19 ἡμέρας τινάς; временное значение ἱκαναί является любимым словом Луки и указывает на длительный период времени: Лк. 8:27; 20:9; 23:8; Деян. 8:11; 14:3; 18:18; 27:7.. Рассказ в Деяниях Апостолов может также создать впечатление, что Павел получил свое послание только через откровение Иисуса Христа (δι’ ἀποκαλύψεως Ἰησοῦ Χριστοῦ, Гал. 1:12), и что это было даровано ему напрямую, как сила Божья (δύναμις γὰρ Θεοῦ, Рим. 1:16), давая ему смелость проповедовать спасение в Иисусе Христе публично. Здесь его содержание кажется полностью христологическим. Но кто бы сомневался, что Гал. 1:10,16, в частности, указывает на христологический центр послания апостола? Твердое theologia crucis, может прозвучать существенно иначе, чем относительно простое изложение Луки, которое, тем не менее, отличается отношением к отдельным героям его работы267Примечательно, например, что у Луки только Петр и ученики в Иерусалиме использовать титул παῖς («Сын»): Деян. 3:13,26; 4:25,27,30, в то время как «павловские» фразы могут появляться вместе с Павлом: 13:38; 20:21,24,28,31f.. Такое изложение — это то, что в первую очередь хочет передать отличный рассказчик, но не быть в первую очередь аргументированным богословом. Не стоит слишком легкомысленно относиться к легкому обращению автора «к Феофилу». 

Обретение познания

Согласно свидетельствам апостола, Дамаск следует понимать как благодатное событие, которое дало Павлу четыре принципиально новых знания268G. Theißen, Die Religion der ersten Christen, 296, искажает значение Дамаска, когда отмечает: «Таким образом, обращение и призвание Павла — это совершенно новая социальная позиция; он становится из гонителя христиан их миссионером и последователем.»:

  1. Богословское знание: Бог говорит и действует снова; в конце времени Он открывает спасение по-новому. Благодаря вмешательству Бога в историю и для истории открываются совершенно новые перспективы.
  2. Христологическое знание: распятый и Воскресший Иисус из Назарета постоянно принадлежит Богу, Он является представителем Бога, на Небесах Он занимает место «Второй силы». Как «Господь» (1Кор. 9:1: κύριος), «Помазанник» (1Кор. 15:8: Χριστός), «Сын» (Гал. 1:16: υἱός) и «образ Бога» (2Кор. 4:4: εἰκὼν τοῦ θεοῦ), Иисус Христос является постоянным носителем Силы и Откровения Бога; Его величие и близость к Богу показывают Его уникальное достоинство.
  3. Сотериологическое знание: Воскресший Христос уже в настоящем дает верующим долю в своем царствовании. Они вовлечены во вселенский процесс трансформации, который начался с Воскресения Иисуса Христа, продолжается в духовном действии и приводит к парусии и суду.
  4. Биографическое изменение: Бог избрал Павла и призвал донести до народов эту новую и благую весть. Таким образом, противопоставление Израиля и народов отменяется, и сам Павел становится составной частью Божественного Плана спасения, потому что через него Евангелие должно быть перенесено в мир, чтобы спасти верующих.

Как были сделаны эти выводы апостолом, тексты сообщают мало. Дамаск стал причиной внешних (1Кор. 9:1; 15:8) и внутренних изменений (Гал. 1:16; 2Кор. 4:6), возможно, связанных с призванием (καλεῖν = «призывать» в Гал. 1:15). Однако какое-либо дальнейшее содержательная или психологическая интерпретация события у Павла отсутствует, что не позволяет за пределами этих текстовых источников делать какие-либо дальнейшие выводы269W. G. Kümmel, Römer 7, 160, который предупреждает о дальнейших интерпретациях событий в Дамаске: «Все психологизирующие гипотезы и все утверждения, выходящие за рамки того, что может быть получено от источников, лишь ведут мимо фактов и забывают об уважении к исторической реальности.».

В Дамаске Павел прежде всего осознал, что Иисус из Назарета, Который, как он знал, был распят, жив. Таким образом, христианская керигма смерти и Воскресения Иисуса, которая с возмущением должна была восприниматься гонителем, оказалась верна. Распространение этого провозглашения среди язычников, которое он считал преступлением святости Израиля, теперь стало законным. Павел должен был осознать, что спасение, принесенное распятым и Воскресшим Христом, — это универсальный и неограниченный дар и из этого убеждения он должен был осознать необходимость возвещать это спасение всем людям без исключения.

Пожалуй, наиболее красноречивым выражением его внутренних поисков являются не столько принципиальные утверждения о Законе, которые вызывают у экзегетов многочисленные трудности. Конечно, Христос стал окончанием Закона. После Дамаска Закон больше не считается путем к спасению, но и отказаться от Закона Павел не может. Встреча Христа в Дамаске, позволила ему преодолеть ненависть гонителя, став, таким образом, откровением Божьей любви, которое заставило его преодолеть узкие рамки иудаизма, не разорвав при этом связей со своим народом (Рим. 9:1 и далее).

Сформировало ли событие Дамаска богословие Павла?

Если в Дамаске действительно произошло обращение, призвание и миссия Павла к народам (Христофания),270Chr. Strecker, Die liminale Theologie des Paulus, 155–157, предлагает обойтись без терминов «обращение» и «призвание» в отношении Дамаска, используя вместо них «посвящение». Для этого он ссылается на идеи посвящения (1Кор. 15:8: Апостол, как «изверг»; 2Кор. 4:6: свет благословления; Гал. 1:15 и далее: посвящение и обучение; Флп. 3: уход от прошлой жизни и совершенно новое начало). По мнению Удо Шнелле идеи назначения и посвящения не противоположны, а дополняют друг друга: Павел, по-видимому, видит свое призвание в Дамаске, как событие посвящения, которое было достигнуто в Воскресшем Христе (Флп. 3:10)., то познание принадлежности к Иисусу Христу и концепция апостольства с точки зрения Павла, дает ключ к пониманию, что это не просто учение об оправдании, написанное десятилетия спустя Галатам или Римлянам, а всего богословия апостола Павла273Иное мнение, M. Wolter, Paulus, 29, который с одной стороны, применяет смену парадигмы на уровне израильских народов, но с другой, настаивает, «что языческая миссия Павла была с первого момента свободной от закона, так как она не требовала от новых общин ориентировать свою жизнь в Торе». Однако, есть возражения, миссия Павла с самого начала была свободна от обрезания, но никогда не была свободной от Закона.. Бесспорно Дамаск имел последствия для понимания Павлом Закона/Торы и справедливости/праведности, а также мышления Павла в целом271Вывод сделан M.A. Seifrid, Justification by Faith, 136–180, однако, он не приравнивает тексты посланий Галатам, Римлянам и Филиппийцам просто к Дамаску. «Тем не менее, следует признать разницу между сдвигом в сотериологии Павла после его обращения, которое можно описать только на самом общем языке, и аргументами, которые он позже приводит в Послании Галатам, Филиппийцам 3 и Римлянам. Аргументы относительно «оправдания верой, не считая трудов Закона», представляют собой развитие мысли Павла, которая была ускорена борьбой за проблему обрезания язычников и общения за столом между верующими евреями и язычниками.» (стр. 180). Также I. Broer, Die Erscheinung des Auferstandenen vor Paulus bei Damaskus, in: M. Bachmann/B. Kollmann (Hg.), Umstrittener Galaterbrief, (57–93) 91, который не ожидает, что Павел пришел к этим выводам сразу, а скорее они явились результатам более глубоких и долгих размышлений..

Однако отсутствует какая-либо реконструкция этих взглядов за пределами собственных утверждений Павла, которые представляют собой более позднюю стадию богословия апостола, рассуждения относительно этих взглядов связаны с конкретной ситуацией и не могут быть возвращены к опыту в Дамаске272Treffend bereits W. Wrede, Paulus, 79: «Это означает, что нет причин выводит доктрину об оправдании и отклонение от законов из обращения [в Дамаске]. Чувство благодати не означает противопоставление деятельности человека. Вера в смерть и Воскресение Христа означает меньше всего необходимость отвергать обрезание и другие обряды, особенно если, как полагал Павел, сам Христос соблюдал закон» (Гал. 4:4; Рим. 15:8).. Существенная напряженность между пониманием закона посланий Галатам и Римлянам указывает на то, что о едином, уже сформированном в Дамаске понимании Закона не может быть и речи274H. Räisänen, Paul and the Law, 256.. Хотя радикальный поворот жизни в Дамаске и связанная с ним фундаментальная переориентация не могли остаться без последствий для понимания Закона бывшим фарисеем Павлом, но точечное познание Христа в Дамаске и новый взгляд на Закон как раз и не могут быть доказаны текстами Павла275H. Räisänen, Paul’s Conversion, 416: «Общие соображения о природе богословия Закона Павла и исторический контекст миссии предполагают, что богословие не было полностью сформировано при его обращении». Также K. Berger, Theologiegeschichte, 436: «Также нет связи между обращением и вопросом Закона»; J. Gnilka, Paulus, 45: «Распятый человек проклят Законом, Христос конец Закона, Спасение теперь только через веру в Иисуса Христа, вероятно, были идеи, которые открывались ему позже»; W. Kraus, Zwischen Jerusalem und Antiochia, 90: „Следовательно, неспособность полностью исключить проблему Закона в Дамасском событии не означает, что в любом случае туда можно приписать доктрину оправдания или «конец Закона»; G. Dautzenberg, Freiheit im hellenistischen Kontext, 75: «Я думаю, что очень маловероятно, что в начале миссии произошло противостояние с универсальным обоснованием Торы».. Конечно, Павел думал еще до написания Послания Галатам и Послания Римлянам о важности Закона/Торы для евреев-христиан и христиан из народов276Ссылка на еврейское прошлое Павла вполне может оправдать тот факт, что христианин Павел также должен иметь большой интерес к вопросам Закона и праведности, но ничего не говорит о конкретной форме этих соображений; против F. Hahn, Gibt es eine Entwicklung, 346.. Однако остается вопрос, всегда ли он придерживался взглядов, приведенных в посланиях Галатам и Римлянам. Павел оправдал тематику оправдания и Закона, но не учение об оправдании и Законе посланий Галатам и Римлянам!

Наиболее спекулятивным из всех является вопрос о том, как далеко, если вообще, мысли Павла обязаны новым друзьям из Дамаска. Можно проследить, что тексты Кумрана и послания Павла разделяют двойную концепцию божественной праведности — личную праведность Бога и праведный статус верующего, который он свободно дарует тем, кто доверяет ему277H. Braun, Qumran und das Neue Testament, ii (Tübingen, 1966), стр. 170 и далее; W. Grundmann, “The Teacher of Righteousness of Qumran and the question of justification by faith in the theology of the Apostle Paul”, in Paul and Qumran, ed. J. Murphy-O’Connor (London, 1968), стр. 85-114., — однако, здесь, вероятно, необходимо признать параллельное независимое развитие. Доктрина Павла была сформирована в свете его собственного весьма исключительного опыта Закона и благодати. Антитеза плоти и духа также обычна для Павла и Кумрана, но она также отчетливо развита Павлом278W.D. Davies, “Paul and the Dead Sea Scrolls: Flesh and Spirit”, in The Scrolls and the New Testament, ed. K. Stendahl (London, 1958), стр.
157-182.
.

Основные элементы богословия Павла не восходят к ученикам в Дамаске, и даже не к кому-либо еще. Его собственным утверждением о Евангелие, которое он проповедовал, заключается в: «я принял его и научился не от человека, но через откровение Иисуса Христа» (Гал. 1:12). Конечно, это не проявилось сразу во всей полноте, но, с точки зрения Павла, все это было скрыто в откровении под Дамаском. Именно это заставило его переоценить весь предыдущий опыт и знания. Если раньше все элементы его жизни и мысли были организованы вокруг центральной направленности Закона, то откровение Иисуса Христа внезапно показало ему несостоятельность Закона, который уже не мог быть магнитом, притягивающим все элементы в четко определенном порядке. Ему неизбежно потребовалось время, чтобы обдумать все, что было причастно к этой реорганизации — фактически, оставшейся части его жизни было недостаточно, чтобы полностью изучить то, что он назвал «превосходства познания Христа Иисуса, Господа моего» (Флп. 3:8).

Объяснение дамасского события

Подобная интерпретация не умаляет значения дамасских событий для богословия Павла. Напротив: опыт Воскресшего Иисуса Христа теперь в значительной степени формирует жизнь апостола, не сводя его к богословским принципам. В начале каждого фундаментального религиозного опыта есть эмоции и участие, но не систематизация! Дамаск — это внешний трансцендентный опыт279A. Schütz/Th. Luckmann, Strukturen der Lebenswelt II, 171–177, имеют дело только с «внутренними» трансцендентными переживаниями в рамках своего исследования, которое основано на повседневных переживаниях, хотя смерть занимает особое положение. «Нет сомнений в том, что смерть — это последний рубеж. Знание того, что находится позади, не является бесспорным, поскольку, в отличие от других трансцендентностей, эту границу можно пересекать только в одном направлении, из повседневного опыта не сразу видно, что может ждать за границей. Другие трансцендентные переживания, однако, предлагают себя в качестве подсказок. В качестве отправной точки для предположения о том, что за границей смерти стоит другая реальность, всегда предлагается сон». (стр. 173)., который закладывает новые личностные особенности.

Историки задаются вопросом, что стоит за дамасским событием. Однако сам Павел не разделяет исторического подхода, вместо этого он придерживается иного взгляда: для него событие Дамаска продолжается. Прошлое и настоящее для него прочно интегрированы друг в друга. Его призвание изменило все для него самого (1Кор. 9:16; Гал. 1:16). С дамасским событием сам Павел стал другим, а вместе с ним и весь его опыт реальности и интерпретации мира и истории. 

Идея личности особенно подходит для определения содержания дамасского события и его последствий280J. Straub, Temporale Orientierung und narrative Kompetenz, 40: «Случайность возникающих событий заставляет людей изменять отношение к представлениям о себе и свое мировоззрение.“. Павел открывает новые горизонты Бога: суд народа над Иисусом из Назарета и его распятие было отменено Богом, Иисус не умер и не проклят [как повешенный, Втор. 21:23], но принадлежит Богу, он является представителем Бога, постоянным носителем славы Божьей. Павел воспринимает Дамаск как пересечение двух миров, сын Божий предстает перед ним в пространстве и времени. Видение Воскресшего Иисуса приводит Павла к отказу от предыдущего эго, к «самоотречению»281R. Otto, Mystische und gläubige Frömmigkeit, 144., которое как отрицание является предпосылкой для нового существования во Христе. Павлу дано знание, что с Воскресением Иисуса Христа из мертвых Бог открыл решающую эпоху своего спасения, в которую он сам вошел, как проповедник Евангелия282Также для Павла, по сути, относится канон и конверсия в: A./J. Assmann (Hg.), Kanon und Zensur, München 1987, 40, рассматривает как основные характеристики конверсии: „биографическая реконструкция, принятие общего ключа к реальности, исключение аналогового мышления и роли «тотализация».. Павел воспринимает Дамаск как участие в событии Христа, которое дает ему новую идентичность и в то же время заставляет его изменять себя и свое мировоззрение. Павел не просто занял новое место в иудаизме, но присоединился к новому движению с совершенно новой теологической системой координат, в центре которой была спасительная смерть распятого человека для людей. То, с чем он только что боролся, как ревностный еврей, не могло продолжать рассматриваться им, как верующим во Христа, как законная форма иудаизма! Бог даровал ему новое понимание личности Иисуса Христа и новую миссию: проповедовать Евангелие людям283W. Kraus, Zwischen Jerusalem und Antiochia, 105, справедливо подчеркивает, что это также затрагивает тему народа Божьего. Тем не менее, это последующее явление, а не центр самого Дамасского события.. Павел получил свое апостольство от этого события. Он, естественно, также включает элементы своего предыдущего мировоззрения в свою новую личность, но в то же время он испытывает различные оценки в новой системе координат284J. Rüsen, Krise, Trauma, Identität, in: ders., Zerbrechende Zeit, 164: «События играют решающую роль в процедурах и практиках формирования личности через историческое сознание. Они запоминаются и представляются таким образом, что их фактическая особенность (возможная случайность) означает особенность и уникальность личного или социального я».. Поскольку личность обязательно является постоянным процессом изменений с точки зрения теории времени285J. Straub, Temporale Orientierung und narrative Kompetenz, 39, «Формирование и поддержание личности возможно только как процесс изменений, который не может быть завершен в принципе»., с точки зрения теории личности следует также считать маловероятным, что Павел уже в Дамаске имел все сформированные элементы своего мировоззрения, представленные в посланиях Галатам и Римлянам.

Дамаск, однако, несомненно, является фундаментальной отправной точкой для формирования павловского мышления. Если ранее он мог понимать провозглашение распятого Мессии, как провокацию, то опыт Дамаска заставил его осознать, что у креста может быть неожиданный потенциал смысла. Биографическое мышление теперь объединено с универсальными перспективами, потому что перед Павлом стояла задача построить смысловое здание из опыта и интерпретации отдельного события прошлого, которое обеспечивает ориентацию в настоящем и надежду на будущее286J. Rüsen, Historisches Erzählen, 54: ««Смысл» объединяет восприятие, интерпретацию, ориентацию и мотивацию таким образом, что как мир, так и самооценка человека могут быть освоены духовно и практически намеренно в его временной ориентации».. Простой исторический факт, подобный кресту, сам по себе еще не имеет смысла, скорее требуется конструктивный подход, чтобы «наделить факты смыслом и значением, сделать космос осмысленной и значимой историей из хаоса бессмысленных фактов»287J. Rüsen, Historische Methode und religiöser Sinn, 353; тоже в Anmerkungen zum Thema Christologie und Narration, 91: «Строго говоря, история — это, прежде всего, не разоблачение чистой фактичности человеческого прошлого, а скорее отображение контекста значения человеческой деятельности в ее временном измерении.». Основываясь на религиозной уверенности в том, что произошло в Дамаске, Павел приводит в движение универсальное создание смысла с уникальной историей действия, чтобы люди со всего мира могли иметь всестороннюю ориентацию на существование. Он представляет конструкцию контекстов смысла, которые могут установить связь между индивидуальным существованием и их социальными связями, безопасным повседневным миром и переживаниями кризиса с трансцендентным уровнем реальности.

Опыт Дамаска имел особый характер обязательства для жизни самого Павла. Тот, кто был строгим фарисеем и гонителем Церкви Божьей, призван, чтобы быть апостолом Иисуса Христа и апостолом народов под Евангелием Иисуса Христа. Фундаментальная переориентация, которой Павел подвергся и которой он покорно следовал, была тем, чего Павел никогда не понимал. То, что называется переломным моментом, призванием или обращением, не имеет прямого эквивалента в языке Павла. Однако он определил вновь обретенную связь для себя и своего времени термином «апостол (Иисуса Христа)». Павел не придумывал новый термин. Он знает, что в ранней иерусалимской общине уже были апостолы (1Кор. 15:8-11; Гал. 1:17-19). Павел косвенно свидетельствует о закрытии этого иерусалимского круга апостолов (1Кор. 15:8; 9:1).

Понимал ли Павел свой опыт Дамаска таким образом с самого начала, уже нельзя понять. Основополагающий этому утверждению текст 1Кор. 15, был написан примерно 20 дет спустя после призвания. В конце концов, описание Апостольского собрания в Гал. 2:1 и далее говорит о том, что Павел уже думал в этом ключе и иерусалимские апостолы явно это принимали. Если Деяния Апостолов, которые фактически утаивают от Павла титул апостола, называют его «апостолом» исключительно, как посланным миссионером (Деян. 14:4,14; сравн. 13:1-3), т.е. используют более общее употребление этого слова, то это не обязательно должно указывать на более древнее и иное самопонимание Павла.

Если обратиться к свидетельствам Павла о событии в Дамаске, то нигде не найдется подробного описания. Но он постоянно намекает на него. Очевидно, он предполагает, что общины знают, что с ним случилось. Именно о событиях в Дамаске он думает, когда говорит о своем призвании апостола, называет себя «призванный Апостол» (Рим. 1:1), «призванный Апостол Иисуса Христа» (1Кор. 1:1; 2Кор. 1:1), «Апостол язычников» (Рим. 11:13) или — с более значимой формулировкой — «Апостол, избранный не человеками и не через человека, но Иисусом Христом и Богом Отцем» (Гал. 1:1). Из этих выражений ясно следует, что Павел интерпретирует случившееся не как обращение, а как призвание, призвание апостола, которое приравнивает его к другим апостолам. Особые обстоятельства его призвания также дают ему ясное понимание того, что он обязан своим апостольским существованием исключительно Божьей милости, и с течением времени эта осведомленность еще больше укрепилась.

Литература

F.F. Bruce. Paul. Apostle of the Heat Set Free. Milton Keynes, UK, 1977.

Udo Schnelle. Paulus. Leben und Denken. Berlin/Boston. 2014.

J. Becker. Paulus. Der Apostel der Völker. C.B. Mohr. Tübingen.

J. Gnilka. Paolo di Tarso. Apostolo e testimone.

M. Hengel and A.M. Schwemer. Paul between Damascus and Antioch. The Unknown Years. Louisville, Kentucky.

Ссылки   [ + ]

1. О городах, которые он основал V. Tcherikover, Die hellenistischen Städtegründungen von Alexander d. Gr. bis auf die Römerzeit, PhilSuppl 19, 1, 1927, 154ff.
2. D. Sack, Damaskus, Mainz 1989, 714; T. Weber, '"Damaskòs Pólis Epísemos", Hellenistische, römische und byzantinische Bauwerke in Damaskus aus der Sicht griechischer und lateinischer Schriftquellen', Damaszener Mitteilungen 7, 1993, 13576; о истории региона южнее Дамаска также J.-M. Dentzer, 'Développement et culture de la Syrie du Sud dans la période préprovinciale', in id. (ed.), Hauran I, 2, Paris 1986, Institute française d'archéologie du proche Orient, Bibl. archeol. et hist. 124, 387420 (chronological table, 390f.).
3. Антиох IX Кизикский сделал его столицей Финикии и Келесирии в 111 г. до н.э. после раздела Сирии; Benzinger, 'Damaskus' (n.264), 2045f.; W. Schottroff, Die 'Ituräer', ZDPV 98, 1982, 133f.
4. Schürer I, 578f. Об истории Дамаска и набатейцев также Schottroff, 'Ituräer' (n.277), 134; J. D. Grainger, Hellenistic Phoenicia, Oxford 1991, 150f.; Millar, Roman Near East (n.92), 310ff. For the coins see E. T. Newell, 'Late Seleucid Mints in Ake-Ptolemais and Damascus', Numismatic Notes and Monographs 84, 1939, 924. R. Wenning, Die Nabatäer Geschichte und Denkmäler, NTOA 3, 1987, 24f.; id., 'Die Dekapolis und die Nabataeans', ZDPV 110, 1994, 135: 4f., 1517; Dentzer, 'Développement' (n.276), 412, 417f.
5. В состав Декаполиса входило около десяти городов: Дамаск, Гиппос, Каната, Рафана, Гадара, Филадельфия (современный Амман), Гераса, Дион, Пелла и Скифополь (Бет-Шан), только последний находился к западу от Иордана.
6. Иосиф Флавий, BJ 1, 115 = Antt. 13, 448.
7. Иосиф Флавий, BJ 1, 103 = Antt. 13, 392.
8. Millar, Roman Near East (n.92), 37f.
9. Jacoby, FGrH 90 F 131; Ben Zion Wacholder, Nicolaus of Damascus, UCPH, LXXV, Berkeley 1962, 54f.
10. О Декаполисе H. Bietenhard, 'Die syrische Dekapolis von Pompeius bis Trajan', ANRW II, 8, 1977, 22061; Schürer II, 12527, 157: 12730 on Damascus. Здесь указывается, что дамасские когорты были найдены даже в Германии во втором веке вместе с итурейскими лучниками; о последнем Schottroff, 'Ituräer' (n.277), 125, 152. Об отношении между Декаполисом и Дамасском также Wenning, 'Dekapolis' (n.278), 15ff., хотя датирует происхождение Декаполиса слишком поздно, "между смертью Ирода I Агриппы и началом правления Ирода II Агриппы, 44-53 г. н.э.", или "фазой Первой еврейской войны, когда было важно показать, что город был верен Риму" (11). Тот факт, что "Декаполис" появляется во второй половине первого века н.э. как единое целое, которое считается само собой разумеющимся в таких разных источниках, как Марк, Иосиф Флавий и Плиний Старший, означает, что он уже имеет долгую историю. С самого начала их положение между агрессивными набатейскими и еврейскими государствами сделало союз городов политической необходимостью, особенно потому, что в Антиохии было далеко до места правления губернатора. Ссылки на "десять городов" Иосифа Флавия (BJ 3, 446; Vita 341f., 410) и Нового Завета (Мк. 5:20; 7:31; Мф. 4:25) уже предполагают длительный период установленной и фиксированной терминологии. Это не просто территория, но и политически мотивированный союз городов, предположительно свободный. Его корни лежат в расчленении Хасмонейского царства; расширение в «Декаполис» могло произойти в разделе царства Ирода в 4 г. до н.э. (или в 6 г. н.э.), а также в 37 г. н.э.
11. 18 городов: Птолемей, Geogr. 5,1417; 5 городов Иосиф Флавий, Antt. 14, 75: Гадара, Гиппос, Скиполис, Пелла и Диум; в BJ 1,155 Диум отсутствует. Изначально Гадара могла быть столицей. В Киренаике и на Черном море есть Пентаполис; также пять филистимских городов у Иосифа Флавия, Antt. 6,8.
12. Millar, Roman Near East (n.92), 31019
13. Иосиф Флавий, Antt. 18, 153; A. H. M. Jones, The Cities of the Eastern Roman Provinces, Oxford 21971, 269f., также s.v., 582. Мк. 7:31: можно было добраться до озера Генессарет через Сидон, через территорию Декаполиса, так как Дамаск входил в него. Знание Марком палестинской географии не так плохо, как утверждают некоторые новозаветные ученые.
14. Столкновения между Иродом и Зенодором, который поддерживал грабительские набеги на Дамаск, и суд над Иродом перед Августом во время визита последнего в Сирию в 20 г. до н.э. с гражданами Гадары, которые находились под его верховным правлением, Иосиф Флавий, Antt. 14, 342-364. Grainger, Hellenistic Phoenicia (n.278), 175f., 178f.
15. Только на востоке и юго-востоке он граничил с территорией, которой правят набатейцы; на северо-востоке он граничил с территорией Пальмиры, на севере - с храмовым государством Эмеса, а на северо-западе - с римской колонией Беритус/Гелиополис. Таким образом, треть приграничных территорий граничила с еврейскими правителями.
16. Страбон 16, 2, 20, p. 756 сообщает, что дамаскцы и купцы из Южной Аравии сильно пострадали в Трахонитах от арабских и итурейских грабителей, также Иосиф Флавий, Antt. 15, 345ff., 389ff.; 16, 285 = BJ 1, 399f. A.Schalit, König Herodes. Der Mann und sein Werk, SJ 4, Berlin 1969, 327f., 719; T. Bauzou, 'Les voies de communication dans le Hauran à l'époque romaine', in Dentzer, Hauran (n.276), 13865: 138f., 140, 1514, перечисляет четыре дороги, которые ведут на юг от Дамаска; 'Les voies romaines entre Damas et Amman', in Géographie historique au Proche-Orient, ed. P.-L. Gatier, B. Helly and J.-P. Rey-Coquais, Paris 1988, 2927. Дополнительная информация о системе римских дорог и их предшественников H.I. MacAdam, Studies in the History of the Roman Province of Arabia. The Northern Sector, BAR 295, Oxford 1986, 1928, 68ff.
17. Иосиф Флавий, Antt. 14, 178, 295, также Schalit, Herodes (n.291), 46, cf. 58.
18. Schalit, Herodes (n.291), 415f. Возможно, на это также повлиял Николай Дамасский.
19. Иосиф Флавий, Antt. 18, 153f.
20. Согласно Иосифу Флавию "Иудейские древности" I.159, придворный историк Ирода, Николай Дамаскин, записал в четвертой книге своей истории, что там царствовал Авраам (Abramēs). Аналогичное утверждение цитируется у латинского писателя Помпея Трога (около 20 г. до н.э.) в Epitome of Justin (XXXVI.2.3)).
21. Быт. 15:2; Книга Юбилеев 14:2; GenR 59.9; 60.2; ExR 17.5; поздняя Агада больше не оценивает его происхождение положительно, L. Ginzberg, The Legends of the Jews, I, 293; V, 260 n.282.265
22. Antt. 1,145, 153; Быт. 10:23; 1Пар. 1:17: сыновья Арама и внуки Сима; Быт. 22:21: первенец Нахора. Дамаскцы принадлежали к "более широким родственника" Израиля (Burchard, Zeuge (n.5), 45 n.0.
23. Antt. 1, 159f. Также Chronicle of Jerachmeel, 35.3. (M. Gaster, 1899 (reprinted New York 1971), 77.
24. Эпитома Помпея Трога (конец I в. до н.э.), 3, 2, 1, (цитаты по) Stern, GLAJ I, 335: Namque Iudaeis origo Damascena, Syriae nobilissima civitas. После основателя Дамаска, Azelus, mox Adores (Hasael=Hadad) et Abrahames et Israhel reges fuere (3, 2, 14): Itaque Moyses Damascena, antiqua patria, repetita montem Sinam occupat, in quo ... per deserta Arabiae ... venisset. Здесь Помпей Трог путает некоторые вещи. Однако, его рассказ показывает, насколько близки казались древнему наблюдателю Дамаск, Иудея и Аравия. В Средние века Вениамин Тудельский (стр. 47f.; перевод Rüger, 61) прослеживал в Дамаске наследие великого царя Абанеса (GenR 14:6), который "правил всем миром" из Дамаска. Это грубое изображение Авраама. Быт. 14:15 и Иосиф Флавий, Antt. 1, 178. Согласно неназванному самарянину (F1 = Eusebius, Praep.ev. 17,3), по указанию Бога Авраам пришел в Финикию, которая в эллинистические времена называлась иначе, чем Ханаан (Мк. 7:26: сирофиникиянка, противоположная параллель Мф. 15:22: Хананеянка). Там он изучал астрономию и помогал в войне против царя Армении (Иосиф Флавий, Antt. 13,419-429).
25. 2Цар. 8:5 и далее; 3Цар. 11:24f; Иосиф Флавий, Antt. 7,100-104: Давид победил царя Хадада из Дамаска, который, согласно Николаю, был очень могущественный, до Евфрата и поднял "Дамаск и остальную часть Сирии".
26. G. Stemberger, 'Die Bedeutung des ''Landes Israel" in der rabbinischen Tradition', Kairos 25, 1983, 17699; Hengel, 'Vorchristlicher Paulus' (n.51), 279f. n.318 [76 and n.318]; Иосиф Флавий, Antt. 5, 85: территория племени Нафтали (в отличие MT Josh. 8.32f.) включает Верхнюю Галилею и земли "на восток до города Дамаска".
27. Weber, 'DAMASKINA' (n.249), 15165; Bill. II, 689f. О плодородии и орошении также E. Wirth, Syrien. Eine geographische Landeskunde, Wissenschaftliche Länderkunde 4/5, Darmstadt 1971, 153, 403.
28. bEr 19a, Bill. 2, 689d. Согласно SifDev 1 на Втор. 1:1 (Horowitz/Finkelstein 7f.) Дамаск не только принадлежал мессианскому царству (Зах. 9:1), но и "ворота Иерусалима (или Храма) дойдут до Дамаска". Точно также Targum о Зах. 9:1: "и Дамаск снова будет принадлежать земле дома Шекина". В PesK 20,7 (Mandelbaum, 316f.) Ис. 4:2 также излагается в этом смысле; CantR 7,5 §3; Yalkut Sh II, 574. О многочисленных более поздних параллелях L. Ginzberg, The Legends of the Jews, VI, 73; также G. Vermes, Scripture and Tradition, SPB 4, Leiden 21973, 439. Согласно GenR 44,23 (Theodor/Albeck 2, 446) только семь из десяти обещанных народов были подчинены Иисусу Навину; трое не были завоеваны. Согласно R. Shimeon b. Jochai, c. 100-150, это были Дамаск, Апамея (т.е. северная Сирия и Малая Азия); согласно Jehuda han-Nasi (раввин): Аравия, Шаламия, Набатея; Элиезер сын Иакова: Малая Азия, Фракия, Карфаген. Это примерно соответствует маршруту продвижения миссии Павла; также jQidd 1, 9 61d строка 13ff., в другой последовательности. С другой стороны, Дамаск может предстать как цитадель идолопоклонства, с 365 храмами идолам, в которых каждый день поклоняются разным божествам, и один день в году всем вместе. Напротив, в Израиле единственному Богу поклонялись каждый день: R. Jochanan, middle of the third century according to LamR proem 10; EstR 3, 4. Hengel, 'Vorchristlicher Paulus' (n.51), 279f. n.318 [76 and n.318].
29. CD 6.5f., cf. 7.13: ""Те, кто держался, сбежали на землю севера"; следует цитата из Амос. 5:26, также их оседание там, 6:19; 7:19; 8:21; 20:12. Здесь нет необходимости обсуждать спорный вопрос толкования этих отрывков. Однако возможно, что "земля Дамаска" действительно предполагает, по крайней мере, временное изгнание в ранний период движения ессеев. Она также засвидетельствована в других местах как место, куда можно было бы бежать (в какой-то степени как альтернатива Египта). О побеге Ирода I в Дамаск, Иосиф Флавий, Antt. 14, 178.
30. A.J. Wensinck, A Handbook of Early Muhammadan Tradition (Leiden, 1927), стр. 113.
31. N. Wieder, The Judaean Scrolls and Karaism (London, 1962), стр. 5-14; “The ‘Land of Damascus’ and Messianic Redemption”, Journal of Jewish Studies 20 (1969), стр. 86-88.
32. Впервые опубликована S. Schechter, Fragments of a Zadokite Work, I (Cambridge, 1910).
33. Также J. Daniélou, “L’éoile de Jacob et la mission chrétienne à Damas”, Vigiliae Christianae 11 (1957), стр. 121-138.
34. T.H. Gaster, The Dead Sea Scriptures (Garden City, N.Y.,3 1977), стр. 5, 27 и далее
35. J.T. Milik, Ten Years of Discovery in the Wilderness of Judaea (London, 1959), стр. 91.
36. H.H. Rowley, The Zadokite Fragments and the Dead Sea Scrolls (Oxford, 1952); “The History of the Qumran Sect”, BJRL 49 (1966–67), стр. 203–232.
37. N. Wieder, The Judaean Scrolls and Karaism, стр. 3.
38. Численность 10500, упомянутая Иосифом Флавием, предположительно относится в первую очередь к мужчинам, а не к женщинам и детям. Возможно, вариант 18000 относился к общему числу. Цифры Иосифа Флавия в данном случае могут быть относительно надежными по сравнению с другими данными. Kasher, Hellenistic Cities (n.249), 285f., считает цифры чрезвычайно преувеличенными и ставит под сомнение историческую надежность этого источника, однако, возможно автор недооценивает в своем националистическом подходе религиозное влияние, исходящее от еврейских общин.
39. О сложной истории региона Итуреи и его более позднем разделении Schürer I, 56173; также Schottroff, 'Ituräer' (n.277), 12552.
40. Также Иосиф Флавий, Antt. 8, 387: израильтяне получили право "путешествовать в Дамаск". О 3Цар. 20:34 Köhler/Baumgartner, Lexikon, 286, and Schalit, Herodes (n.291), 289 n.502.
41. Иосиф Флавий, Antt. 13, 418
42. Иосиф Флавий, Antt. 5, 35ff. = BJ 1, 400.
43. Иосиф Флавий, Antt. 17, 319 = BJ 1, 95.
44. Иосиф Флавий, Antt. 18, 237, cf. 19, 275 = BJ 2, 215.
45. Иосиф Флавий, Antt. 19, 275. О владениях Агриппы I D. R. Schwartz, Agrippa I, The Last King of Judaea, TSAJ 23, Tübingen 1990, 60f., 111f.
46. Иосиф Флавий, Antt. 19, 274f. = BJ 2, 215, Schwartz, Agrippa I (n.302), 92. Детально G. Schmitt, 'Zum Königreich Chalkis', ZDPV 82, 1981, 11024.
47. В "синхронности" Лк. 3:1, Лука с полной исторической точностью упоминает до появления Иоанна Крестителя о Филиппе в качестве тетрарха регионов Итуры (т.е. территории вокруг Кесарии Филиппской) и Трахонита, а Лисаний - в качестве тетрарха Абилина.
48. Schürer I, 568, 572.
49. Иосиф Флавий, Antt. 20, 13 (его просьба вместе с отцом о храме); при Веспасиане ему было обещано маленькое королевство Халкис, Халкидии (BJ 2,226), местонахождение которого оспаривается. После смерти Филиппа он женился на вдове Филиппа Саломе, дочери Иродиады (Antt. 18, 137). Эти князья являются потомками Аристобула, сына Ирода, от брака с хасмонейской принцессой Мариамной. Какое-то время клан его брата Александра правил в Великой Армении (Иосиф Флавий, BJ 2, 221; 1, 552; Antt. 18, 139f.), но Иосиф подчеркивает, что с самого начала его дети перестали соблюдать обычаи, принятые для Еврейских территорий, и перешли к греческим (141). Поразительно, до какой степени Иосиф Флавий, палестинский еврей и священник, склонный к фарисеям, явно подчеркивает эту ситуацию; также о Тиберии Юлии Александре, Иосиф Флавий, Antt. 20, 100, но BJ 2, 220. Также Schmitt, 'Chalkis' (n.303).
50. Иосиф Флавий, Josephus, Antt. 20, 143ff.
51. Но Иосиф Флавий, Antt. 19, 305-311.
52. Еврейские династии уже проживали в центральной Сирии во времена Помпея, Иосиф Флавий, Antt. 14, 40, Страбон 10, 2, 10, p.753. Позднее Ирод получил особую власть над Сирией. Встреча Агриппы I в Тверии, на которую он пригласил пять принцев Сирии и Малой Восточной Азии, которая вызвала недоверие Марса, губернатора Сирии, показывает, что он хотел использовать эту политическую ситуацию: Antt. 19, 338-342.
53. Иосиф Флавий, BJ 7, 367, 251.
54. Это верно, несмотря на 2Кор. 11:26. Например, о соблюдении закона сыном Ирода Филиппом, Иосиф Флавий, Antt. 18, 106.
55. A. Levanon, EncJud 5, 1239; О Кочабе G. Reeg, Die Ortsnamen Israels nach der rabbinischen Literatur, BTAVO B 51, Wiesbaden 1989, 328; Riesner, Frühzeit (n.49), 211 n.24, 231. Согласно Юлию Африканскому, Ep. ad Aristidem = Евсевий, HE 1, 7, 14, "родственники Господа" жили в еврейских деревнях Назара и Кочаба. Однако этот Кочаб, возможно, был галилейской деревней Кокаб в 16 км к северу от Назарета. Указатель в BHHW IV, 234, упоминает несколько мест этого названия.
56. M. Hengel, Judaism and Hellenism, London and Philadelphia 1974, I, 34, 43, 62ff., 90f., 293f.; B. Isaac, 'A Seleucid Inscription from Jamnia-on-the-Sea: Antiochus V Eupator and the Sidonians', IEJ 41, 1991, 13244 (с библиографией).
57. 2Кор. 11:32.
58. Иосиф Флавий, BJ 7, 47, упоминает об одном еврее в Антиохии, чей чын стал отступником, n.14-43; Antt. 14, 117; Филон, Flacc. 74 (Congress. erud. 133 = Moses) в Александрии. Об устройстве общин еврейской диаспоры Schürer II, 87-125. В Дамаске следует отметить, что община была, безусловно, старой и богатой традицией. Другой пример - алабарх [еврейский чиновник] Александр в Александрии, брат Филона, который, как и сам Филон, играл ведущую роль в еврейской общине (CPJ III, No. 1530a; W. Horbury and D. Noy, Jewish Inscriptions of Graeco-Roman Egypt, Cambridge 1992, 95, 100).
59. Иосиф Флавий, BJ 2, 287, 292, F. Herrenbrück, Jesus und die Zöllner, WUNT II/41, Tübingen 1990. Был также конфликт между евреями и сирийцами в Кесарии, хотя там ситуация после восстановления города Иродом была гораздо более напряженной, чем в Дамаске.
60. Millar, Roman Near East (n.92), 310; одна из немногих арамейских надписей в Сирии, из Назалы в Ливане, показывает влияние пальмирцев, J. Starcky, 'Stèle d'Elahagabel', MUSJ 49, 1975/76, 501
61. Иосиф Флавий, BJ 2, 468, 477; Caesarea 2, 266-270; Antt. 20, 173-178, 184.
62. Иосиф Флавий, BJ 2, 478, cf. 461 и речь Елизару в 7,367, в которой преувеличивает: "Среди городов Сирии нет ни одного, в котором бы не убивали живущих в нем евреев, хотя они были более враждебны нам (сикариям), чем к римлянам". То есть эти первые жертвы восстания вовсе не хотели восстания против Рима в отличие от радикалов в метрополии. В связи с указанием Калигулы, что его изображение должно быть установлено в храме, Филон, Legatio 226, показывает, что евреи в приграничных районах в этом случае Финикии могут вызывать беспокойство; Иосиф Флавий, Antt. 18, 263ff., 269, 273f.
63. Иосиф Флавий, BJ 2, 479. В качестве исключения в непосредственной близости от Земель Израильских Иосиф Флавий упоминает только Герасу в Трансиордании (480).
64. Иосиф Флавий, BJ. 2, 462f., 465. О размере сирийской диаспоры также Филон, Legatio 245: в большом количестве в каждом городе Сирии (и Азии); 281.
65. Открытие в Хирбет-Умм-эд-Дананире между Филадельфией и Герасой в Трансиордании мастерской, в которой были сделаны каменные сосуды, соответствующие фарисейским правилам чистоты, показывает не только то, что еврейский элемент в населении должен был быть значительным, но также и то, что имелось фарисейское влияние. R. Deines, Jüdische Steingefässe und pharisäische Frömmigkeit, WUNT II/52, Tübingen 1993, 154f.
66. Иосиф Флавий, BJ 2, 266; I. L. Levine, Caesarea under Roman Rule, Leiden 1975; id., Roman Caesarea: An Archaeological-Topographical Study, Qedem 2, Jerusalem
1975; Kasher, Hellenistic Cities (n.249), 198, 201, 205f.; Ирод восстановил Кесарию, как эллинистический город с внушительной гаванью и сильной крепостью для собственной безопасности, наряду с Себастой/Самарией. Однако из-за страха перед общинным гневом еврейского населения он не осмелился казнить своих сыновей от Мариамны в Кесарии, а перенес казнь в Себастию, который был враждебен евреям. Еврейская составляющая населения в то время уже была значительной, Иосиф Флавий, Antt. 16, 394; BJ 1, 551; Antt. 15, 292ff.
67. Мф. 8:5-13 = Лк. 7:1-10.
68. Деян. 8:40; 21:8; 10:2. Такой выдающийся богобоязненный человек, как Корнилий, должен встретиться с главой особой еврейской группы, которая его интересует. Филипп эмигрирует, по-видимому, из-за антиеврейских волнений в Кесарии в начале 60-х годов в Иераполис в Малой Азии, который находится на территории миссии Павла, Hengel, Johannische Frage (n.33), 82, cf. index s. v. Philip; также 'The Historian Luke' (n.36), 11016 (Филипп); 11619 (Корнелий).
69. Стр. 48, H. P. Rüger, Syrien und Palästina nach dem Reisebericht des Benjamin von Tudela, ADPV 12, Wiesbaden 1990, 61.
70. S. Schreiner, Jüdische Reisen im Mittelalter, Sammlung Dieterich 416, Leipzig 1991, 155f.
71. M. Hengel, 'Proseuche und Synagoge', in Tradition und Glaube, FS K. G. Kuhn, Gottingen 1971, 15784; J. C. Salzmann, Lehren undErmahnen, Zur Geschichte des christlichen Wortgottesdienstes in den ersten drei Jahrhunderten, WUNT II/59, Tubingen 1994, 4504. Христианская литургия слова возникла непосредственно из синагоги без временного разрыва.
72. φοβούμενος τὸν Θεὸν: Деян. 10:2,22,35; 13:16,26; σεβόμενοι (τὸν Θεὸν): 13:43,50; 16:14; 17:4,17; 18:7. F. Siegert, 'Gottesfürchtige und Sympathisanten', JSJ 4, 1974, 10964; id., 'Gottesfürchtige', NBL I, 1991, 931f. (with bibliography); M. Simon, 'Gottesfürchtiger', RAC 11, 1981, 106070; J. M. Reynolds and R. Tannenbaum, Jews and Godfearers at Aphrodisias, Cambridge 1987, 167289; S. McKnight, A Light Among the Gentiles. Jewish Missionary Activity in the Second Temple Period, Minneapolis 1991 (11013 on Luke); A. F. Segal, 'Conversion and Messianism. Outline of a New Approach', in The Messiah. Developments in Earliest Judaism and Christianity, The First Princeton Symposium on Judaism and Christian Origins, ed. J. H. Charlesworth, Minneapolis 1992, 296340; M. Reiser, 'Hat Paulus Heiden bekehrt?', BZ NF 39, 1, 1995, 7691. Наиболее полное рассмотрение темы L. H. Feldman, Jew and Gentile in the Ancient World: Attitudes and Interactions from Alexander to Justinian, Princeton 1993. Обсуждения еще очень спорны, крайняя позиция отстаивает полный отказ от любых дохристианских еврейских призывов победы над язычниками в иудаизме, например, A. T. Kraabel, 'Immigrants, Exiles, Expatriates, and Missionaries', in Religious Propaganda and Missionary Competition in the New Testament World. Essays Honoring Dieter Georgi, ed. L. Borman et al., Leiden, New York and Cologne 1994, 7188; M. Goodman, 'Jewish Proselytizing in the First Century', in J. Lieu, J. Noth and T. Rajak (eds.), The Jews among Pagans and Christians, London and New York 1992, 5378; E. Will and C. Orrieux, 'Proselytisme juif'? Histoire d'une erreur, Paris 1992; M. Goodman, Mission and Conversion. Proselytizing in the Religious History of the Roman Empire, Oxford 1994; S. J. D. Cohen, JSS 46, 1995, 297300; however see now also Feldman, Jew and Gentile, 292f. (on McKnight), 299, 34282 etc. (on Goodman); J. M. Scott, Paul and the Nations. The Old Testament and Jewish Background of Paul's Mission to the Nations with Special Reference to the Destination of Galatians, WUNT 84, Tübingen 1995, 153 n.92.
73. Kraabel, 'Immigrants' (n.320), 7188. О надписи Афродизиаса Reynolds and Tannenbaum, Jews (n.320); P. W. van der Horst, 'Juden und Christen in Aphrodisias im Licht ihrer Beziehungen in anderen Städten Kleinasiens', in Juden und Christen in der Antike, ed. J. van Amersfoort and J. van Oort, Kampen 1990, 12543; id., 'Das Neue Testament und die jüdischen Grabinschriften aus hellenistisch-römischer Zeit', BZ 36, 1992, 169ff.; Feldman, Jew and Gentile (n.320).
74. Деян. 10:35; Лк. 7:4f; Деян. 10:1f; 16:14; 18:7.
75. Иосиф Флавий, c. Ap 2, 282; Филон, VitMos 2, 21; Тертуллиан, Adnat 1, 13; E. Lohse, TDNT 7, 17f.; Stern, GLAJII, 106f.
76. О повторении metuere, Stern, GLAJII, 1036 (с библиографией): "Очевидно, не случайно, что metuere в этом отрывке встречается дважды", ссылаясь на J. Bernays, который подчеркивал связь "богобоязненных" из талмудских и раннехристианских источников: Gesammelte Abhandlungen, Berlin 1885, 2, 71ff.; Siegert, 'Gottesfurchtige' (n.320), 153ff. Об эпитафии Пула (III-V вв. н.э.), CIJ I, No. 642, D. Noy, Jewish Inscriptions of Western Europe I, Cambridge 1993, 16f. no. 9. Как справедливо подчеркивал D. Noy, эта женщина богобоязненная, а не еврейка (Soteriae matri pientissimae [sic] religioni Iudeicae metuenti).
77. Juvenal, 14, 96106. S. H. Braund, 'Juvenal and the East: Satire as an Historical Source', in The Eastern Frontier of the Roman Empire. Proceedings of a Colloquium held at Ankara in September 1988, ed. D. H. French and C. S. Lightfoot, British Institute of Archaeology at Ankara Monograph No. 11, BAR International Series 553(i), 1989, 4552: 47; Feldman, Jew and Gentile (n.320), 3458 refers for this to Plutarch, Cicero 7, 6, 5; Suetonius, Tiberius 32, 2 (on 36 see the next note); Petronius, frag. 37.
78. Дион Хрисостом, 57, 18, 5a = Stern, GLAJII, 365 no. 419; Иосиф Флавий 18, 81ff., также Светоний, Tiberius 36 = Stern, GLAJII, 112f. no. 306 и Тацит, Ann 2, 85, 4 с комментариями Stern, GLAJ II, 68ff. = no. 284 о мерах против свободных евреев по решению сенатского совета 19 г. н.э. Приверженцы египетского и еврейского культа были насильственно депортированы в Сардинию; «остальным пришлось покинуть Италию, если они не откажутся от своих религиозных обрядов к определенной дате». «Тацит может относить сюда прозелитов, у которых остался выбор отказаться от иудаизма или покинуть Италию», следует добавить: насколько это были вольнцы и перегрины. Возможно, также включали рьяных «богоборцев», тем более что римские власти не проводили здесь границу в соответствии с еврейским законом. Участие в поклонениях в синагоге было, вероятно, решающим фактором.
79. Stern, GLAJII, 71.
80. Schurer, I, 513, 528; II, 272f., etc.; Riesner, Fruhzeit (n.49), 178f.; Botermann, Judenedikt (n.5), 66f., 163 n.526.
81. Ep.mor 108, 22; M. Stern, GLAJ I, 433f. (no. 181). Также в начале I в. н.э. Валерий Максим 1, 3, 3; Stern, GLAJ I, 358 (no. 147a and b), который не только описывает событие 139 г. до н.э., но и ссылается на свое время. Страх перед евреями в Риме появляется в речи Цицерона Pro Flacco 28, 67 (Stern, GLAJ I, 196 no. 68). Гораций, Serm. 1, 9, 67ff.; Feldman, Jew and Gentile (n.320), 299; Stern, GLAJ I, 324f. (no.129): суеверия о субботе у римского поэта Fuscus Aristius (Светоний, Tiberius 32, 2 = Stern, GLAJII, 111f. no. 305). Это доказательство показывает, что даже в Риме еврейское присутствие и связанная с ним пропаганда вызывали значительные волнения. Исследование P. Schafer, Judaeophobia, Cambridge, Mass. 1997 (in preparation) предполагает, что в Сирии еще более влиятельные общины синагог с самой густой еврейской диаспорой.
82. Августин, Civ. Dei 6, 11 (= Stern, GLAJ I, 431f., no. 186).
83. Antt. 20, 3448; cf. 3, 318f. (and n.344); GenR 46, 11 (Theodor/Albeck 2, 467f.). L. H. Schiffman, 'The Conversion of the Royal House of Adiabene in Josephus and Rabbinic Sources', in L. H. Feldman and G. Hata (eds.), Josephus, Judaism and Christianity, Leiden 1987, 293-312.
84. Simon, Verus Israel. Etudes sur les relations entre chretiens et juifs dans I'empire romain (134425), Paris 21964, ch. X, 'Le proselytism juif; id., 'Gottesfurchtiger', RAC 11, 1064ff.
85. Аргумент Анания у Иосифа Флавия, Antt. 20, 41: царь "мог поклоняться Богу без обрезания при условии, что он полностью решил быть ревностным к законам предков евреев. Это значило больше, чем обрезание. Бог простил бы его, если бы он этого не сделал из-за чрезвычайной ситуации и из-за страха перед своими подданными".
86. Goodman, Mission (n.320), 131f.; he is opposed by Feldman, Jew and Gentile (n.320), 3536.
87. Случай с Титом Флавием Клеменсом и его женой Домитиллой, племянником и племянницей Домициана, которых обвиняли в «безбожии» наряду со многими другими, «сбившимися с пути в еврейский образ жизни», является загадочным. Здесь мы могли бы иметь иудейские или уже христианские тенденции, Дион Хрисостом 67, 14, 2 и против него Евсевий, HE 3, 18, 4; Hengel, Review of Schürer (n.257), 39f. Показательно, что любой из вариантов возможен: евреи и христиане все еще стояли очень близко друг к другу.
88. Об исключении необрезанных R. Deines, 'Die Abwehr der Fremden in den Texten aus Qumran', и H. Lichtenberger, '"Im Lande Israel zu wohnen wiegt alle Gebote der Tora auf", in Feldmeier and Heckel (eds.), Die Heiden, WUNT 70, Tubingen 1994, 59-107. Наряду со строгой акцентуацией Закона в Кумране имеются «более умеренные» идеи фарисеев, такими могут быть признаны, например, Псалмы Соломона 17.22ff, 30, 45: Мессия истребит всю нечистоту на земле, и ни один пришелец больше не будет здесь жить. Тем не менее, ожидание эсхатологического паломничества народов в Сион не исчезло. В Мк. 11:17 выражается однозначное позитивное отношение к народам.
89. Hengel, Zealots (n.122), 1979
90. Иосиф Флавий, 3, 318f, ; D.R. Schwartz, 'On Sacrifice by Gentiles in the Temple of Jerusalem', in id., Studies in the Jewish Background of Christianity, WUNT 60, 1992, 10216: 108f.; Feldman, Jew and Gentile (n.320), 352. Текст проливает свет на обвинения против Павла в Деян. 21:28, также Hengel, Zealots (n.122), 215.
91. S.J.D. Cohen, 'Respect of Judaism by Gentiles According to Josephus', HTR 80, 1987, 40930, и '"Proselyte Baptism" in the Mishnah? The Interpretation of M. Pesahim 8.8 (= M. Eduyot 5.2)', in Pursuing the Text. Учение в честь Бена Сиона Вачхолдера в день его семидесятилетия, J. C. Reeves and J. Kampen, JSOT.S 184, Sheffield 1994, 27892. Оно не упомянуто ни у Иосифа, ни в одном из более ранних еврейских эллинистических авторов. Самым ранним свидетельством этого может быть разногласие между школами Гиллеля и Шаммая, mPes 8, 8 и mEd 5, 2, также mKer 2, 1; Bill. I, 102ff., 110ff.; Schurer III, 173f., 642. Однако в своей последней публикации S.J.D. Cohen считает это невероятным. Отправной точкой, похоже, является обязанность принести жертву в храме. Другими словами, проблема "прозелитного крещения" изначально ограничивалась паломничеством в Иерусалим, которое было необходимо для полного обращения. После разрушения храма это стало совершенно самостоятельным обычаем, предположительно, в отличие от христианского крещения. Самые ранние нееврейские доказательства - это Эпиктет, Diss. 2, 9, 20; Stern GLAJI, 542ff. no. 254. Sib. 4, 165.
92. Schurer II, 162.
93. Sib. 3, 827; cf. Schurer III, 61854: 623, 628.
94. 3, 195; Sib.4, 3548 выражает разочарование тем, что все не следуют наставлениям Сивиллы; суд падает на них, 4, 152-161, 184ff. Feldman, Jew and Gentile (n.320), 314 cites Sib.3, 547-579 и 4, 162-167 в качестве доказательства того, что Сивилла обращается к язычникам и хочет заполучить прозелитов. Но Sib. 4, 162-167 вряд ли можно отнести к прозелитскому крещению.
95. J. M. Lieu, 'Circumcision, Women and Salvation', NTS 40, 1994, 35870; B. J. Brooten, Women Leaders in the Ancient Synagogue, BJSt 36, Chico, Calif. 1982, 1447: "Женщины, как прозелиты в иудаизме"; о Фульвии, Иосиф Флавий, 18, 82f. и A.A. Bell, 'Josephus the Satyrist? A Clue to the Original Form of the Testimonium Flavianum', JQR 67, 1976/77, 1622; также загадочный случай Помпония Грецина, Тацит, Ann. 13, 32, который был обвинен в superstitio externa [лат. примерно "суеверных чужих делах"].
96. CIJ I, no. 523
97. Sat. 6, 543ff, see Stern, GLAJII, 100f. (no. 299).
98. Деян. 13:50, влияние σεβομένας γυναῖκας (почетных женщин) в Писидской Антиохии; 13:43; 16:13f; 17:4,12. У Павла 1Кор. 1:11; Рим. 16:1,12; Флп. 4:2f., и др.
99. Antt. 20, 195: при Фесте (59-61), она держала при своем доме первосвященника Измаила и казначея Хелкию. Также Stern, GLAJ II, 202 n.6.
100. Martial 7, 82: упоминается еврейский актер и певец, который хочет скрыть свое обрезание: Stern, GLAJ I, 526f. (no. 243); Stern, GLAJ I, 527f. (no. 245).
101. Vita 16, 62-64
102. Тацит, Ann.16, 6; против этого Светоний, Tiberius 36 (о противоположном отношении Тиберия): Externas caeremoniis, Aegyptios, Iudaicosque ritus compescuit. Согласно апологетической переписке между Павлом и Сенекой, 5, императрица возмущена отступничеством Павла от "старой религии", то есть иудаизма, Ep. 8. Переписка датируется IV в., но, возможно, были использованы более старые источники, см. Ep. 11; n.886.
103. Stern, GLAJII, 5f n.12; E. M. Smallwood, 'The Alleged Jewish Tendencies of Poppaea Sabina', JTS NS 10, 1959, 32935. Вероятно, она разделяла восточный энтузиазм Нерона, см. Светоний, Nero 40, 2; M. H. Williams, The Jewish Tendencies of Poppaea Sabina', JTS 39, 1988, 97111; Feldman, Jew and Gentile (n.320), 98, 351f.
104. P. Trebilco, Jewish Communities in Asia Minor,MS 69, Cambridge, etc. 1991, 58ff., 212; B. Levick, Roman Colonies in Southern Asia Minor, Oxford 1967, 106f. S. Mitchell, Anatolia, Oxford 1993, II, 9, 31 n.176; 35 fig. 15: язычница одной из ведущих семей города; связана с одной династией из Галатии, которая могла проследить свою линию до тетрархов и царей эллинистического периода. Она имела тесные связи с Turronii, эмигрантской итальянской семьей, один из членов которой P. Turronius Cladus назван в той же надписи, в то время как другой, Turronius Rapo, был священником имперского культа и появляется рядом с ней на монетах, выпущенных по городу. Можно предположить, что аналогичные условия существуют в антиохийском Писидии, где семья Сергия Павла была влиятельной. Mitchell, 8f.
105. Деян. 13:6,12, A. D. Nock, 'Paul and the Magus', in Essays on Religion and the Ancient World, Oxford 1972, I, 30830 ( = F. J. Foakes Jackson and K. Lake [eds.], The Beginnings of Christianity, 5, 1933, 1648). О Сергие Павле F. Groag, PW 21, 171518; H. Halfmann, 'Die Senatoren aus dem ostlichen Teil des Imperium Romanum bis zum Ende des 2. Jh.s', Hypomnemata 58, Gottingen 1979, 55f., 101, 105f.; Hemer, Acts (n.37), 109 with n.17; Mitchell, Anatolia (n.362), 1, 151, 154, 157; 2, 6ff.; Riesner, Fruhzeit (n.49), 1219, 245f. Прокуратор Феликс, который требует помощи, возможно, того же самого мага, (Иосиф Флавий, Antt. 20, 141144), чтобы получить Друзиллу, любящую удовольствие сестру Агриппы II; Деян. 24:22,26: Лука, похоже, прекрасно осведомлен об этих событиях. Однако, Иосиф Флавий видит в этом втором браке с неевреем, влюбленным в прекрасную еврейскую женщину, нарушение Закона. Также n.366 и 376.
106. Legatio 245, cf. 260315; Иосиф Флавий, Antt. 18, 261288 (особенно в его исповедании Бога и храма, 280f.). P. Petronius был губернатором в Азии в течение 6 лет и легатом в Сирии с 39 по 42 гг. R. Hanslik, 'P. Petronius', PW 19, 1937, 1199201; Schurer I, 263, 3948; Feldman, Jew and Gentile (n.320), 295f.
107. Связь Беренис с Титом была, по крайней мере, похожа на брак, Дион Хрисостом 65, 15, 4; Светоний, Titus 7, 1, 2: Berenicem statim ab urbe dimisit invitus invitam.
108. Feldman, Jew and Gentile (n.320), 78f. исследует доказательства у Филона. По крайней мере, одна из еврейских эпитафий из Леонтополиса, по-видимому, свидетельствует о смешанном египетско-еврейском браке между еврейкой и язычником-египтянином, Horbury and Noy, Jewish Inscriptions (n.316), 72 no. 33. Но египетские имена встречаются и в других еврейских надписях (Horbury and Noy nos. 34, 66, 114). Смешанные браки соответствуют либеральной, менее благочестивой среде евреев в Леонтополисе.
109. Против Goodman, Mission (n.320), 78 n.44, который подчеркивает, что нет никаких доказательств такого различия между диаспорой и иудеями в I в. н.э. О проблеме раввинского права Bill. II, 741 ad loc. Это происходило чаще, чем обычно предполагается, из-за возможности, предоставляемой языческими ремесленниками еврейским рабам (мужского или женского пола) или вольноотпущенникам, вступать в брак.
110. Apol. 1, 210; Antt. 3, 318f., n.344.
111. R. Hoenig, 'Circumcision: The Covenant of Abraham', JQR 53, 19621963, 32234, который делает сильный акцент на обрезании в раввинате из-за противостояния христианству; Cohen, Respects (n.345); L. H. Feldman, Josephus and Modern Scholarship, Berlin and New York 1984, 732ff.; Will and Orrieux, Proselytisme (n.320). Даже раввины не могли отрицать существование «богобоязненных», но они явно дистанцировались от них. Их отношение к прозелитам существенно более позитивно. Раввинские тексты относятся только к части постхристианского иудаизма и частично противоречат исторической реальности, прежде всего диаспоре.
112. Таким образом, планы брака набатейского правителя Силлайоса провалились (Иосиф Флавий, 16, 220225): однако Силлейос отказывается, якобы из-за страха быть побитым камнями своими арабскими подданными. В контрасте, Antt. 20, 139, король Эмеса (ныне Хомса) Азиз принимает обрезание, чтобы жениться на Друзилле, сестре Агриппы II, после того, как Епифан, сын Антиоха IV, прекратил обручение по этой причине, несмотря на его предыдущее согласие (19, 355). Когда еврейская принцесса позже оставила Азиза с помощью еврейского мага Атомоса и вышла замуж за прокуратора Феликса, Иосиф Флавий неодобрительно подчеркивает, что «они нарушили законы предков» (20, 143). В третьем браке старшая сестра Друзиллы, Беренис, вышла замуж за короля Полемона II Понтийского, который с 41 года также правил некоторыми частями Киликии. Вероятно, по договоренности со своим братом, она сама организовала брак, чтобы избежать слухов, что у нее были кровосмесительные отношения с Агриппой II. Полемон принял обрезание, но когда Беренис снова покинула его после короткого периода, он больше не соблюдал еврейский образ жизни (Иосиф Флавий, Antt. 20, 145f.). Эта настойчивость в отношении обрезания язычников была прежде всего из-за «внутренней политики» в еврейской Палестине. Агриппа хотел получить одобрение евреев. Беренис появляется в BJ 2, 313f, как благочестивая еврейка, исполняющая обет в храме и ходатайствующая перед Флором за свой народ; в 70 г. н.э. она становится возлюбленной Тита. Позднее раввины отвергли как обращение в иудаизм по мотивам брака, так и обязательное обрезание, совершаемое зелотами (bGer 1,7).
113. 1Макк. 1:15f., 60f; 2:46; 2Макк. 6:10; Иосиф Флавий, 12, 241; Bill. 4, 33f; также K. G. Kuhn and H. Stegemann, 'Proselyten', PW Suppl. 9, 1962, 124757; P. Schafer, Der Bar Kokhba-Aufstand, TSAJ 1, 1981, 3850, esp. 43ff о mAb 3, 11 и tShab 15 (16), 9.
114. De migr. Abr. 80f. Hengel, Judaism and Hellenism (n.314), II, 202 n.285; 379f.
115. QGen 3,45-52
116. QEx 2, 2, Fragmenta Graeca, F. Petit, Les Oeuvres de Philon d'Alexandrie 33, 1978, 239. Павел, Рим. 2:28f (; Кол. 2:11).
117. Рим. 2:25-29; Деян. 7:51; Втор. 30:6; Иер. 4:4; 9:24f; обрезание ушей в Иер. 6:10. О Варнаве 9:18; 10:12 J. Carleton Paget, The Epistle of Barnabas, WUNT II/64, 1994, 1439, 211f.
118. J. Nolland, 'Uncircumcised Proselytes', JSS, 1981, 17394, против J. McEleney, 'Conversion, Circumcision and the Law', NTS 20, 1974, 32833.
119. Его проповеднический текст сохранился на армянском языке (из аллегорического комментария?). F. Siegert, Philon von Alexandrien: Uber die Gottesbezeichnung 'wohltatig verzehrendes Feuer' "De Deo". Ruckubersetzung aus dem Armenischen, German translation and commentary, WUNT 46, Tubingen 1988.
120. Деян. 7; 13; Евр. 11.
121. Siegert, 'Die Heiden in der pseudo-philonischen Predigt De Jona', in Feldmeier and Heckel (eds.), Heiden (n.341), 53. Как справедливо подчеркивает Siegert, термин «язычники» вообще не фигурирует в этой проповеди. Проповедник всегда говорит о «людях», то есть одинаково обращается со всеми своими слушателями.
122. Siegert, 'Heiden' (n.386), 52f.; cf. id., Drei hellenistisch-judische Predigten. Ps.-Philon, 'Uber Jona', 'Uber Simson'. . . I, Ubersetzung aus dem Armenischen und sprachliche Erlauterungen, WUNT 20, Tubingen 1980; id., Drei hellenistisch.-judische Predigten. Ps.-Philon, 'Uber Jona', 'Uber Jona' (Fragment) und 'Uber Simson'II, Kommentar, WUNT 61, Tubingen 1992.
123. De Jona c. 46 §186; Siegert, Predigten I (n.387), 42.
124. С помощью этой игры слов проповедник принимает двусмысленность термина для разрушения Содома и Гоморры, используемого в книге Ионы, hpk по-гречески, вероятно, καταστρέφω и έπιστρέφω; Siegert, Predigten I (n.387), 43f; комментарии в Predigten II (n.387), 21 If. έπιστρέφειν также основной термин у Луки; его использование означает «преобразовать» в Лк. 1:16,17; 1:74; Деян. 3:19; 9:35; 11:21; 14:15; 15:19; 26:18,20; 28:27 и έπιστροφή в Деян. 15:3.
125. 1Кор. 6:20; 7:23; Гал. 3:23; 4:5; и Откр. 5:9; 14:3f. Идея «выкупа» может исходить от проповеди в синагоге.
126. Siegert, 'Heiden' (n.386), 57f.
127. De Jona 118. Siegert, 'Heiden' (n.386), 56ff. Напротив, антиеврейская полемика античности стереотипно подчеркивала человеконенавистничество евреев. Stern, GLAJIII, 136, index s.v. Это, возможно, побудило проповедника сделать необычный акцент на том, что Бог - друг человечества. Это обвинение было непостижимо для евреев, особенно в диаспоре. Филон, SpecLeg II, 163167; также Siegert, Predigten II (n.387), 106ff. В c.Apionem Иосиф Флавий часто подчеркивает филантропию еврейского Закона: 1, 283; 2, 146, 213, 261.
128. Antt. 1,22,24.
129. Antt. 1, 25.
130. Аргументы за еврейское чувство представления истинной «философии» были собраны O. Michel (Peter Schmidt), φιλοσοφία, TDNT9, 17780. Напротив, в талмудической литературе pyloswpyn - язычники; по крайней мере, нигде не указано, что они евреи. Превосходство раввинов над «философами» демонстрируется в вымышленных диалогах. Примечательно, что в Новом Завете и у Апостольских Отцов этот термин встречается только один раз, с отрицательным значением, в Кол. 2:8. В Деяниях 17:18 «эпикурейские и стоические философы» также являются противниками христианского послания. Термин встречается сначала с положительным смыслом у апологетов и у христианских гностиков.
131. Это было «одержимостью» Священным Писанием, «Законом Моисея», перевод которого на всемирный греческий язык был отмечен на Фаросе популярным праздником, в котором также приняли участие многие неевреи. Филон, VitaMosis 2, 41ff: "Поэтому и по сей день, каждый год на острове Фарос отмечается праздник и народное собрание, на которое отправляются не только евреи, но и масса других людей, путешествующих на корабле, чтобы почтить место, откуда начался первый перевод (LXX), и поблагодарить Бога за старый добрый поступок, который всегда остаётся молодым... Обычно преимущества тех, кто не (на пике своего расцвета) исчезают в тени. Но если бы (для этого народа) начало более блестящей судьбы наступило на рассвете, насколько великим был бы тогда рост (ср. Рим. 11:12!)? Я верю, что другие народы оставят свои (обычаи) и во многом попрощаются со своими предками (законами), и каждый из них обратится только к этим законам, чтобы почитать их. Ибо если с народом всё будет хорошо, то законы будут светить и ставить других в тень, как это происходит с восходящим солнцем и другими звёздами". VitMos 2, 25f.; Praem 116f., 152; M. Hengel, 'Die Septuaginta als "christliche Schriftensammlung"', in M. Hengel and A. M. Schwemer (eds.), Die Septuaginta, WUNT 72, 1994, 182284: 184f.; Feldman, Jew and Gentile (n.320), 31114; A. M. Schwemer, 'Zum Verhaltnis von Diatheke und Nomos in den Schriften der judischen Diaspora Agyptens in hellenistisch-romischer Zeit', in Bund und Tora, ed. F. Avemarie and H. Lichtenberger, WUNT 92, Tubingen 1996, 67ff., 1016.
132. "Теокразия" с еврейской стороны может быть установлена только в виде исключения в ранних надписях, т.е. датируемых I и II вв. до н.э.; например, в храме Пан в Эль-Канаис: CIJ, II no. 1537, "Слава Богу, Феодот (сын) Дорион, еврей, спасенный от моря"; или CIJ II no. 1538, "Птолемей (сын) Дионисия, еврей, слава Богу"; Horbury and Noy, Jewish Inscriptions (n.316), 20712 (nos. 1213). Последняя надпись (no. 123, no. 124) гласит: "Я, Лазарь, пришел в третий раз". Об отождествлении иудейского Бога с высшим Богом, Которому поклоняются и язычники, Letter of Aristeas 16.2; о египетском (животном) поклонении от Моисея, Артапанус, frag. 3, 4 (Евсевий, Praep.ev. 9, 27, 35); о высокой оценки "святого слова" Орфея, Аристобул, frag. 4, 4 (Евсевий, Praep.ev. 13, 12, 5f.), Feldman, Jew and Gentile, 66, etc. C. Colpe, 'Hypsistos', RAC 16, 1994, 10356: соответственно говорит в связи с иудейским и языческим поклонением о "поглощении" иудеями языческих понятий о Боге.
133. За древнюю враждебность к евреям и острую реакцию в апокалиптической подпольной литературе... Sib. 3, 545549, 6017; Goodman, Mission (n.320), 56f и Schafer, Judaeophobia.
134. Рим. 5:5; 8:35,38; Ин. 3:16; 1Ин. 3:1; 4:7-10.
135. McKnight, Light (n.320), 113. Напротив, Feldman, Jew and Gentile (n.320), намеренно использует термин «миссия» для обращения в иудеев, чтобы резко опровергнуть попытки McKnight и Goodman отрицать, что иудаизм был вовлечен в любую деятельность по набору сочувствующих и прозелитов. Истина, вероятно, лежит между крайностями.
136. 3Цар. 19:15; Иосиф Флавий, 8, 352; 9, 208-214 о Ионе. В Vitae Prophetarum Иона связан с бывшим филистимским прибрежным районом (его место рождения - Кариатмаос около Ашдода, города греков) и с Сейром (он был похоронен в гробнице Кеназа, вероятно, идумейской «гробнице патриархов»). Эта информация отражает хасмонейские завоевания, Schwemer, Vitae Prophetarum II (n.134), 76ff. Об изменения в понимании проповеди Ионы в Ниневии в раввинской литературе, B. Ego, '"Denn die Heiden sind der Umkehr nahe". Rabbinische Interpretationen zur Busse der Leute von Ninive', in Feldmeier and Heckel (eds.), Heiden (n.341), 15876.
137. Hengel, Judaism and Hellenism (n.314), 24ff., 307f.
138. После 70 и даже после 135 г. н.э., а затем снова после Феодосия, ситуация для еврейской «пропаганды» стала более сложной. О запрете обрезания "прозелитов" Антония Пия, M. Hengel, 'Hadrians Politik gegenuber Juden und Christen', JANES 16/17, 1987, 15382: 172ff.; cf. below, n.616; Goodman, 'Mission' (n.320), 138f.
139. Ap 2,165: это единственное упоминание этого слова в древних текстах. Однако это связано с еврейским представлением о malknt has-samayim (Царстве Небесном). Иосиф Флавий, Anti. 3, 322: еврейское πολιτεία происходит от самого Бога. В Флп. 3:20 Павел использует метафору πολίτευμα в эсхатологически-трансцендентном смысле.
140. Goodman, 'Proselytizing' (n.320), 5378; id., Mission (n.320), 86f.; Reiser, 'Paulus' (n.320), хотя с целесообразностью, что "язычники пришли полностью по собственному желанию" (85). Он тоже видит вещи слишком односторонне; против Will and Orrieux, Proselytisme (n.320). Зерно истины в этой полемической истории исследований заключается в том, что термин "миссия" неуместен для еврейской религиозной "пропаганды".
141. Virt 107, cf. 220ff; также Spec Leg 1, 309: "Они стали истинными любителями простоты и истины и обратились к благочестию", как "те, кто почитает то, что истинно есть". Также примечание Филона о прозелитах в Spec Leg 1, 5153, где он использует политическую терминологию: προσηλυθέναι καινή καί φιλοθεώ πολιτεία и 2, 118f. Feldman, Jew and Gentile (n.320), 295f.
142. Можно обнаружить частое упоминание εϊς θεός у Павла: Рим. 3:10; 1Кор. 8:4; Гал. 3:20; также Еф. 4:6; 1Тим. 2:5 и Иак. 3:1; 1Клим. 46:6; Herm. 26.1 (Mand IV. 1).
143. Грандиозное резюме богословия Павла в Рим. 11:25-36.
144. Colpe, 'Hypsistos' (n.399). E. G. Kraeling already conjectured that as God of heaven YHWH 'absorbed' the title of Baal Shamin, The Brooklyn Museum Aramaic Papyri, New Haven 1953, 84. See also D. K. Andrews, 'Yahwe the God of the Heavens', FSMeeks, 1964, 4557: 50.
145. О греческих и латинских дарственных надписях для Юпитера Гелиополя Баальбека/Гелиополя в Ливане, которому также поклонялись в значительной части Сирии и Палестины, IGLS VI, nos. 271431 и как типичный пример no. 2729: "Зевсу, верховному (Богу) Гелиополя, Господь Аполлон, которого также (называют) Апол(л)инарос Сегна Арадиос (из Арадоса), пообещал и, согласно О(ракул)у, воздвиг эту стату(ю со своими) детьми." Эпитет "Господь", для божества характерен. Латинские посвящения регулярно используют аббревиатуру "I(ovi) O(ptimo) M(aximo) H(eliopolitano)". Iuppiter Optimus Maximus является официальным обозначением бога Капитолия. F. Thulin, PW 10, 1, 1918, 112647: 1140; F. F. F. Cumont, 'Jupiter summus exsuperantissimus', ARW 9, 1906, 32336; id., 'Deux autels de Phénice', Syria 8, 1927, 164; M. P. Nilsson, Opuscula Selecta, Lund 1952, 487, 493. Cf. H.Gese, 'Die Religionen Altsyriens', in H. Gese, M. Höfner and K. Rudolph, Die Religionen Altsyriens, Altarabiens und der Mandäer, RM 10/2, Stuttgart 1970, 184ff., cf. 212f. О доэллинистическом периоде, H. Niehr, Der höchste Gott. Alttestamentlicher JHWH-Glaube im Kontext syrisch-kanaanäischer Religion des 1. Jahrtausends v. Chr., BZAW 190, Berlin and New York 1990, 4568; также B. Janowski, 'JHWH und der Sonnengott. Aspekte der Solarisierung JHWHs in vorexilischer Zeit', in Pluralismus und Identität, ed. J. Mehlhausen, Gütersloh 1990, 21441. О кризисе при Антиохе IV Епифании, E. Bickermann, Der Gott der Makkabäer, Berlin 1937; Hengel, Judaism and Hellenism (n.314), I, 267309; Schürer I, 14868; Colpe, 'Hypsistos' (n.399); о более позднем развитии вплоть до "соляризации Христа", Tubach, Sonnengott (n.90), passim; Fauth, Helios (n.371), который обсуждает солнечный синкретизм во II-V вв. н.э.
146. О ϋψιστος, как обозначение Бога, M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, II, Munich 1961, 5728, 6625; далее языческие надписи: IGLS VII, no.4027 от Сахина, датируемые 260/1 г. н.э.; также C. Breytenbach, 'Hypsistos', DDD, 82230.
147. Основная область восстания Бар-Кохбы вокруг Хеврона изначально была идумейской; о роли идумейцев в еврейской войне, Иосиф Флавий, BJ 1, 63 = Antt. 13, 328, 353; 17, 254; BJ 2, 228232; 3, 300313. О храме Вирсавии, построенном на древнем месте в хасмонейский период, Z.Herzog, 'Israelite Sanctuaries at Arad and Beer-Sheba', in Temples and High Places in Biblical Times. Proceedings of the Colloquium in Honor of the Centennial of Hebrew Union College Jewish Institute of Religion, ed. A.Biran,
Jerusalem 1981, 120ff.
148. Филон Библский (Евсевий, Praep.ev. 1, 10, 7): "Ибо они считали этого Бога... единственным Господом неба, называя его Вельсамом, что среди финикийцев означает "Господь неба", среди греков Зевса".
149. Fauth, Helios Megistos (n.371), index 266 s. v. 'Sol Invictus'.
150. О книге Даниила, Hengel, Judaism and Hellenism (n.314), I, 296ff.; о Вельзевуле, O. Böcher, EWNT 1, 501; Bill. I, 631ff.: ""Владыка жилища" означает небесную сферу, в которой обитают демоны". Так раввинский зебул и т.п. обозначал небесное святилище (bChag 12b). Это обозначение иногда высмеивалось, например, возможно, уже в 4Цар. 1:2-16, где ba'al zebul* становится ba'al zebub*, то есть богом мух. Тот факт, что это обозначение не фигурирует в раввинских текстах, свидетельствует о том, что оно носило популярный характер и стало незначительным в четвертом веке с развитием христианства. Об этом также A. Feldtkeller, Identitätssuche (n.88), 1049, 119, хотя выводы, которые он делает из этого, слишком фантастичны.
151. Feldtkeller, Identitatssuche (n.88), 107.
152. В лучшем случае египетский культ Исиды уже приобрел характер загадки в то время.
153. Heitmuller, 'Zum Problem Paulus und Jesus', ZNW13, 1912; K. H. Rengstorf, WdF 24, Darmstadt 1964, 12443; Bousset, Kyrios Christos (n.150), 48f., 113ff., 164ff; cf. R. Bultmann, Primitive Christianity, London 1956, 15661; id., Theology of the New Testament 1, London and New York 1952, 13344.
154. Schmithals, Theologiegeschichte (n.97), 70ff., 90ff., предполагает огромное влияние "еврейского гнозиса" (или гностицизма иудаизма) на Павла, который берет свое начало в Самарии (85) и уже повлиял на него в Дамаске. Мы обязаны христологией предсуществования и "до-павловском гимном Христу", Флп. 2:6f, 9-11, и даже гимном Логосу, Ин. 1, в его первоисточнике, "глубоким мыслителям" дамасского христианства.
155. R. Turcan, Les cultes orientaux dans le monde romain, Paris 1989, 332; Tubach, Sonnengott (n.90), 59; Millar, Roman Near East (n.92); также Seth Schwartz (n.91).
156. Иосиф Флавий, 3, 214218: Урим и Туммим прекратили свою деятельность за 200 лет до тех времен, то есть со смертью Иоанна Гиркана. Ранее Бог показал свое присутствие на жертвоприношении сиянием камней на плечах первосвященника и объявил о победе в грядущей битве благодаря сиянию двенадцати камней первосвященника Эфода. То, что этого чуда больше не произошло, было божественным наказанием за нарушение закона. 4Q 375; 376 и 1Q 22; 29. Благочестивые в Кумране передавали отчеты не только о функции оракула первосвященника, но и о предсказании и астрологии. Гороскопы, бронтология [гадание/изучение грома] и экзорцистские псалмы были найдены и в LibAnt 53.3ff, возможно, в зависимости от апокрифов Самуила, который также мог быть в Кумране, Самуил получает от Илии священническую традицию, согласно которой во сне человек слышит голос Бога правым ухом и голос демонов левым. Существует спор о том, на сколько глубоко сами ессеи занимались такой практикой. Во всяком случае, вдохновленное толкование Священных Писаний было для них важнее предсказаний. Жизнь Захарии в Vitae Prophetarum связывает исчезновение силы гадания среди священства с убийством этого пророка (2Пар. 24); mSot 9, 12; tSot 13, 2; Schwemer, Vitae Prophetarum II (n.134), 30720.
157. Y. Hajjar, 'Divinites oraculaires et rites divinatoires en Syrie et en Phenicie a l'epoque greco-romaine', ANRWII, 18, 4, 2236320 перечисляет 44 местных богов и богинь, которые создают оракулов. Говорящие статуи (2290 и далее), интерпретация снов (2290 и далее), предсказание с помощью воды (2296 и далее), астрология (2298 и далее), орнитоскопия и приметы животных (2300 и далее), решения по жребию (2302f. ), оракулы по буквам (2304), интерпретация метеорологических явлений, чудес, а также пророческий экстаз играют роль. Культовые служители местных святилищ, их священники и пророки задавали вопросы об особом божестве в ритуальной чистоте и получали предсказания (231320).
158. Gunkel, Zum religionsgeschichtlichen Verstandnis des Neuen Testaments, Gottingen 1903, 35f., 88, 85.
159. M. Hengel, '"Schriftauslegung" als "Schriftwerdung"', in Schriftauslegung im antiken Judentum und im Urchristentum, ed. M. Hengel and H. Lohr, WUNT 73, Tubingen 1994, 171.
160. BJ 7, 43-62.
161. BJ, 7, 45. Goodman, Mission (n.320), 87f., измеряет этих сочувствующих/симпатизирующих слишком поверхностно по критерию более четкого разделения и дифференциации и по правилам раввинской литературы. Он не обсуждает такие тексты, как проповеди Псевдо-Филона. Историческая картина этого времени искажается, если Лука со своими сведениями о богобоязненных и сочувствующих не воспринимается всерьёз как исторический источник (166 n.27). Лука, предположительно, сам бывший симпатизирующий, знал эту среду по собственному опыту. Этот вопрос давно перестал быть острым для палестинских или даже вавилонских аморреев III-V веков.
162. Деян. 8.5; Hengel, 'The Historian Luke' (n.36), 1109, 1246.
163. J. Becker. Paulus. Der Apostel der Völker. C.B. Mohr. Tübingen. Стр. 66.
164. E. Lohmeyer, Galiläa und Jerusalem (Göttingen, 1936), стр. 54 и далее; также H.J. Schoeps, Theologie und Geschichte des Judenchristentums (Tübingen, 1949), стр. 270 и далее. Более систематическое и лучше документированное изучение распространения христианства в первые три-пять лет его существования в M. Hengel, Between Jesus and Paul, E. T. (London, 1983), стр. 1–29.)
165. Деян. 9:11. В до сих пор неопубликованном коптском папирусе версии Деяний Павла, этот Иуда отождествляется с Иудой, братом Господа, NTApoc 2, 21992, 264, и через него Павел вводится в церковь. Текст может быть взят из потерянного начала Деяний Павла, который дополняет фрагментарный отчет Луки.
166. Berger, Theologiegeschichte (n.188), 234, который очень доверяет свидетельствам Луки, здесь догадывается, что Лука работает над "местными традициями о старой христианской группе в Дамаске". Но посещал ли Лука когда-нибудь город? Источником может быть прежде всего сам Павел.
167. C. Schmidt, Gesprache Jesu mit seinen Jungern nach der Auferstehung, 1919, reprinted Hildesheim 1967, 100 [= c. 33(44)]: "Этот человек придет из земли Киликия в Дамаск в Сирии, чтобы искоренить церковь (общину), которую вам было дано создать... и он скоро придет". Другой вариант перевода A. Guerrier in the text. C. D. G. Muller in NT Apocrypha 1, 21991, 268: "которую вы должны создать". Hengel, Johannine Question (n.33), 59ff.
168. Согласно Признания Псевдо-Климента 1, 71, 4f inimicus ille homo (Павел) получает письмо от Каиафы, чтобы преследовать всех верующих, и сначала направляется в Дамаск, потому что считает, что Петр бежал туда. В коптских Деяниях Матфея, Матфей получает Дамаск в качестве территории миссии и проповедует там: R. A. Lipsius, Die apokryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden II, 2, 1884 reprinted 1976, 260.
169. В Мф. 4:24 автор может указывать на происхождение своего Евангелия. εἰς ὅλην τὴν Συρίαν ("слух по всей Сирии"), который следует сразу за действиями в Галилее, вероятно, преувеличение. Более реалистичной областью было бы: Декаполис (Десятиградие), Иерусалим, Иудея и регион за Иорданом, 4:25; Мк. 3:7f