Home » История христианства » 1 послание Коринфянам

1 послание Коринфянам

Иногда события набирают неожиданные обороты. В Коринфе Евангелие от Павла упало на плодородную землю, и более того, Коринфяне взяли его в свои руки.

9.1 Спор в Коринфе

1 послание Коринфянам дает представление о спорной структуре богословия Павла, как ни одно другое послание Апостола. Оно показывает, что община, которая все еще должна найти свою идентичность в области конфликта между новой верой и вездесущей языческой религиозностью, а также этическими нормами и социальными связями, которые до сих пор остаются в силе.

Город Коринф

Коринф, как столица провинции Ахаия, во времена Павла был городом с сильным римским влиянием. Цезарь восстановил Коринф в 44 г. до н.э., который был разрушен в 146 г. до н.э., но в то же время ни в коем случае не был необитаем, служил римской колонией для ветеранов1О Коринфе J. Wiseman, Corinth and Rome I: 228 B.C. — A.D. 267, ANRW II 7.1, Berlin/New York 1979, 438–548; W. Elliger, Paulus in Griechenland, 200–251; J. Murphy-O’Connor, St. Paul’s Corinth, passim; D.W. J. Gill, Corinth: a Roman Colony in Achaea, BZ 37 (1993), 259–264; B. W. Winter, After Paul left Corinth, 7–25.. 27 г. до н.э. Коринф стал столицей сенаторской провинции Ахаия. Кроме сильной римской составляющей, греческое и восточное население должно было быть большим. О замечательной иудейской колонии в Коринфе свидетельствует Филон (Leg Gai 281), о существовании синагоги сообщается в Деяниях 18:42Синагога 2/3-го века нашей эры засвидетельствована только надписью; vgl. H.-J. Klauck, Herrenmahl, 234 Anm. 3.. Особое расположение города с двумя портами Кенхреи и Лехойм объясняет значение Коринфа как экономического центра между Азией и Римом/Грецией. Он считался богатым городом, где процветали торговля, финансовые операции и ремесленное производство3Страбон, Geographica VIII 6,20–21.23: «Коринф называют «богатым», потому что это торговый центр на перешейке и он является хозяином двух портов, один в Италию, а другой в Азию, что облегчает людям, находящимся так далеко друг от друга, обмен товарами. … По этим причинам город приобрел население и богатство. Потому что люди с кораблей тут же снова тратят свои деньги.» (= NW II/1, 235)., и где существовало множество эллинистических культов. Павсаний в II 1,7–5,5 сообщает во II веке н.э. об алтарях и святилищах Посейдона, Артемиды Ефесской и Диониса в Коринфе, храме Асклепия и святилищах Исиды и Сераписа. В Коринфе состоялось освящение Исиды, описанное Апулея (Metamorphosen XI 22,7 ff)4О поклонении египетским божествам в Коринфе D.E. Smith, Egyptian Cults at Corinth, HThR 70 (1977), 201–231.. Коринф, безусловно, был центром движения киников, возрожденного в I веке н.э. Даже Диоген любил останавливаться здесь (Дион Хрисостом, Or 6,3), и здесь жил и преподавал знаменитый киник Димитрий5M. Billerbeck, Der Kyniker Demetrius. Ein Beitrag zur Geschichte der frühkaiserlichen Popularphilosophie, PhAnt 36, Leiden 1979. (Лукиан Самосатский, Indoctum 19; Филострат, Vita Apollonii IV 25). Речь Диона Хрисостома перед коринфянами (Or 37) ясно показывает, что город принадлежит к политической и культурной элите Греции. Кроме того, в Коринфе проходили Истмийские игры (1 Кор. 9:24-27), самые важные соревнования в древности после Олимпийских игр. Наконец, на севере города был раскопан храм Асклепия, который с его тремя столовыми иллюстрирует проблему, обозначенную в 1 Кор. 8-106J. Murphy-O’Connor, St. Paul’s Corinth, 161–167..

Общественность

Павел основал церковь после своего служения в Филиппах, Фессалониках, Верии и Афинах в 50-е годы7W. Schrage, 1Kor I, 34.. Сначала он пришел один в Коринф (Деян. 18:5), но вскоре за ним последовали Сильван и Тимофей. Павел пробыл там около 1/2 лет (Деян. 18:11), и вместе с Ефесом Коринф превратился в центр миссионерской деятельности Павла. Культурное, религиозное и социальное разнообразие города также отражается в коринфской общине. Большинство членов церкви были представителями разных народов (1 Кор. 12:2; 8:10; 10:27), что также указывает на недовольство в церкви (участие в ритуальных банкетах, судебных процессах перед языческими судьями, проституция). Весть об обращении руководителя синагоги Криспа и последствия этого события (Деян. 18:8), а также 1 Кор. 1:22-24; 7:18; 9:20; 10:32; Рим. 16:21 свидетельствуют о значительной доле иудеев-христиан в общине. Новообращенные и богобоязненный народ также присоединились к общине Коринфян (Деян. 18:7), большинство из которых принадлежали к низшему классу (1 Кор. 1:26; 7:21; 11:22b). Кроме того, в Коринфе были и богатые христиане, такие как вышеупомянутый глава синагоги Крисп (1 Кор. 1:14) и Эраст, занимавший высокую должность в Коринфе (Рим. 16:23). Христиане из Коринфа обладали домами (1 Кор. 1:16; 11:22а; 16:15 и далее; Рим. 16:23; Деян. 18:2,3,8), и община внесла значительный вклад в общину в Иерусалиме (1 Кор. 16:1-4; 2 Кор. 8:7 и далее; 9:1 и далее; Рим. 15:31)8Социальная структура коринфского сообщества H. Merklein, 1Kor I, 31–42 (Lit.!). Также для Коринфа W.A. Meeks, Urchristentum und Stadtkultur, 157, «община Павла, как правило, представляла собой репрезентативный срез городского общества того времени.“. Христиане из Коринфа организовались в несколько домашних церквей (1 Кор. 14:23: «вся церковь»; 1:16; 16:15: «семейство Стефаново»; 16:19: «Акила и Прискиллы»; Рим. 16:23: Гай, Ераст; Деяния Апостолов 18:7.8: Тития Иустина, Криспа)9R.W. Gehring, Hausgemeinde und Mission, 243–256.. Мы можем только строить догадки о размере всей общины, которая, вероятно, составляет около ста членов10A. Suhl, Paulus und seine Briefe, 115; H.-J. Klauck, 1Kor, 8; H.W. Gehring, Hausgemeinde und Mission, 252.. Организационная форма общины может также внести свой вклад в понимание конфликтов в Коринфе, так как разделение на несколько домашних церквей, возможно, благоприятствовало формированию групп.

Структура послания

1 послание Коринфянам соответствует сложной ситуации в общине по своей структуре и в контексте ее аргументации; оно не может быть разделено на две основные части, как в других Посланиях Павла. Ситуация в Коринфе и предшествующее общение между Апостолом и церковью определяют аргументацию Павла во всем. В 1 Кор. 5:9 Павел упоминает об утерянном послании к Коринфянам, на которое церковь, по-видимому, ответила. Это ответное письмо содержало ряд вопросов, которые Апостол взял на себя и на которые он ответил в 1 Кор. 7:1 (о браке и безбрачие), 1 Кор. 7:25 (о девственницах), 1 Кор. 8:1 (о плоти, принесенной в жертву идолам), 1 Кор. 12:1 (о духовных дарах), 1 Кор. 16:1 (о собрании пожертвований для Иерусалима) и 1 Кор. 16:12 (об Аполлосе), каждый из которых начинался с περί («О»/»об», или «относительно»). Павел также располагал устной информацией (1 Кор. 1:11; 5:1; 11:18), что ставит его аргумент выше всего в 1 Кор. 1-4; 1 Кор. 5; 6 и 1 Кор. 11:17-34. Это должно рассматриваться как особенность 1 Кор. в том, что он не показывает непрерывную цепочку мыслей. Напротив, уже в 1Кор. 1:10 Павел использует παρακαλῶ («Умоляю вас»), характеризующее все послание11О возможной риторической конструкции 1 Кор. 1-4; 15 M. Bünker, Briefformular und rhetorische Disposition im 1. Korintherbrief, GTA 28, Göttingen 1984.Обзор исследований и последние попытки определения литературно-риторической структуры 1 Коринфянам предлагает W. Schrage, 1Kor I, 71–94; Шраг рассматривает 1 послание Коринфянам, как поучительно-символическое («paränetisch-symbuleutischer») письмо. M.M. Mitchell, Paul and the Rhetoric of Reconciliation, HUTh 28, Tübingen 1991, 20–64, понимает 1 послание Коринфянина как свидетельство совещательной риторики. На фоне политической риторики того времени 1 Коринфянам предстает, как призыв к единству и согласию. Также R.A. Horsley, Rhetoric and Empire – and 1 Corinthians, in: ders., Paul and Politics, 72–102, в 1 Коринфянам Павел сознательно использует термины имперской риторики, чтобы настроить их против идеологии империи. «Павел использует совещательную риторику политического единства и согласия для виртуальной противоположности своей обычной цели»..

В 1-й основной части (главы 1-4) Павел рассматривает мудрость Коринфян в перспективе, затем он рассматривает вопросы послания и текущие обиды в церкви (глава 5; 6:1-11,12-24; 7; 8-10). Глава 11 имеет тесную тематическую связь с главами 12-14, последовательность харизм [духовных даров] — эсхатологических ожиданий (гл. 12-14 и гл. 15) подготовлена на композиционном уровне по 1 Кор. 1:7f. Фактическая связь между 1Кор. 12-14 и 1Кор. 15 очевидна, поскольку заявления о будущем Воскресении были спровоцированы чрезмерным духовным энтузиазмом коринфян (1Кор. 15:46).

Многочисленные гипотезы деления 1Кор. возможны, но ни в коем случае не являются убедительной необходимостью. Литературная целостность12О единообразии 1 Коринфянам, в более новой экзегезе H. Merklein, Die Einheitlichkeit des ersten Korintherbriefes, также в Studien zu Jesus und Paulus, 345–375; D. Lührmann, Freundschaftsbrief trotz Spannungen, in:W. Schrage (Hg.), Studien zum Text und zur Ethik des Neuen Testaments (FS H. Greeven), BZNW 47, Berlin/New York 1986, 298–314; J. Becker, Paulus, 198–208;W. Schrage, 1Kor I, 63–71; M. M. Mitchell, Rhetoric of Reconciliation, 184ff; A. Lindemann, 1Kor, 3–6. 1Кор. за пределами индивидуальных аргументов может быть показана положительно двумя способами: 1) Особый вид свободной, последовательной аргументации соответствует особой ситуации общения между Апостолом и общиной. 2) Последовательность 1Кор. 12-14 и 1Кор. 15 (дары Духа, пришествие) уже предварительно структурирована 1Кор. 1:4-6, 7-813Chr.Wolff, 1Kor, 351..

Напряженность в общине

В коринфском сообществе было много напряженности в теологических, этических и социальных вопросах14В Коринфе мы имеем дело с множеством конфликтов, которые имеют различные причины и должны методически фиксироваться на нескольких уровнях (социологическом, богословском, культурном, истории религии); vgl. W. Baird, „One against the other“. Intra-Church Conflict in 1 Corinthians, in: R. Fortna/B. R. Gaventa (Hg.), Studies in Paul and John (FS J. L. Martyn), Nashville 1990, 116–136; R. A. Horsley, 1 Corinthians: A Case Study of Paul’s Assembly as an Alternative Society, in: ders. (Hg.), Paul and Empire, 242–252.. В 1 Коринфянам 1-4, например, Апостол Павел имеет дело с теологически мотивированными членами группы, которые были связаны с определенным пониманием крещения и приводили к разделениям в церкви. В 1Кор. 5 Апостол имеет дело с делами о блуде в церкви, 1Кор. 6:1-11 предполагает судебные процессы между христианами Коринфа в языческих судах. Предупреждение против (культовой) проституции, которая широко распространена в Коринфе (1Кор. 6:12-20), сопровождается в 1Кор. 7 рекомендациями о сексуальном аскетизме и сохранении в соответствующем состоянии. Религиозные и социальные причины вызвали конфликт из-за употребления в пищу мяса, приносимого в жертву идолам, между «сильными» и «слабыми» (особенно 1Кор. 8:1-13; 10:14-23). В отличие от бродячих проповедников-киников15Письма киников, Диоген 10 (Diogenes an Metrokles): «Не только из-за одежды и образа жизни киника, Метрокл [из Маронии], но и из-за того, что мы требуем средств к существованию от народа, ибо это вовсе не позор: в конце концов, цари и князья также требуют денег, солдат, кораблей, провизии от своих подданных, а страдающие требуют лекарств от своих врачей»., Павел не брал денег за свою работу; очевидно, что Коринфяне расценивали это как нарушение общественных норм и пренебрежение их полезностью (1 Кор. 9; 2 Кор. 11:7f)16Причина, приведенная R.A. Horsley, 1 Corinthians: A Case Study of Paul’s Assembly as an Alternative Society, 250: «Личная забота Павла, несомненно, заключалась в том, чтобы не стать «домашним апостолом» какого-нибудь коринфского покровителя». Под патронажем в Коринфе J.K. Chow, Patronage in Roman Corinth, in: R. A. Horsley (Hg.), Paul and Empire, 104–125.. В 1Кор. 11:17-34 Павел критикует обиды на Вечерю Господню; в Коринфе сакраментальный акт был объединен с общей трапезой (1Кор. 11:23-25), в то время как первоначально действие хлеба и чаши обрамляло трапезу (μετὰ τὸ δειπνῆσαι в 1Кор. 11:25). Эта первоначальная практика уже уступила место еде перед фактическим сакраментальным действием. Различия между богатыми и бедными членами общины стали очевидны: одни пиршествовали, другие голодали (стих 21f, стих 33f). Как и в случае языческих жертвоприношений, застольные практики были среди богатых, из которых исключались бедные. Ценность различных духовных даров также оспаривалась в Коринфе (1Кор. 12-14). Очевидно, что часть общины с большим уважением относилась к глоссолалиям [молитвы на других языках] и классифицировала восторг и непостижимость разговора с Богом как высший дар Духа (1Кор. 14). Соответственно, другие духовные дары были обесценены. Павел изменяет эту шкалу ценностей, ставя пророчество перед тем, как говорить на языках, и называя любовь даром Духа непревзойденным (1Кор. 13). Наконец, будущее воскресение мертвых оставалось спорным среди коринфских христиан. Некоторые в общине учили, «что нет воскресения мертвых» (1Кор. 15:12b: ἀνάστασις νεκρῶν οὐκ ἔστιν).

1Кор. дает уникальное представление о множестве различных течений внутри павловских общин и показывает, как сильно переплетаются базовая концепция Павла и ситуационная аргументация17Обзор аргументации Павла в 1 Коринфянам G.D. Fee, Toward a Theology of 1Corinthians, in: D. M. Hay (Hg.), Pauline Theology II, 37–58; V. P. Furnish, Theology in 1Corinthians, a.a.O., 59–89..

9.2 Мудрость мира и крестное безумие

Павел начинает свое общение с Коринфянами, сначала признавая благословение церкви дарами Духа (1 Кор. 1:4-9). Богатство, данное Богом, проявляется в Слове и в познании того, что Церковь была укреплена Божьей благодатью в своем свидетельстве о Христе18H. Merklein, 1Kor I, 89.. Павел уже строит необратимую линию в письме: Коринфяне богаты только потому, что Бог сделал их богатыми. В Иисусе Христе он обратился к Коринфянам, чтобы у них не было недостатка в дарах Духа. Но χαρίσματα («дары благодати/Духа») ассоциируются с многочисленными конфликтами в Коринфе, которые, очевидно, коренятся в специфическом представлении о крещении и присутствии Духа. В 1Кор. 1:10 Павел фактически противопоставляет реальность церкви, отмеченную разделениями, κοινωνία («общением») Коринфян с Иисусом Христом (ст. 9), ставшей возможной благодаря Богу. Это тема всего послания: Споры коринфян свидетельствуют о том, что они не соответствуют постулируемой самими собой духовной реальности.

Группы в Коринфе

Сначала Павел имеет дело в 1Кор. 1:10-17 с образовавшимися в церкви группами, где членство в группе определялось крещением. В Коринфе было четыре группы, названные в честь их постулированных руководителей Павла, Аполлоса, Кифы и Христа19Обзор исследований H. Merklein, 1Kor I, 115–119; W. Schrage, 1Kor I, 142–152.. В 1Кор. 1:12 ἐγὼ δὲ Χριστοῦ («я Христов») параллельно с предыдущими ключевыми словами. Внутри перечисления не может быть распознано никакого акцентирования, поэтому следует ожидать «партию Христа»20H. Conzelmann, 1Kor, 47 f. J. Weiß, 1Kor, 15 ff; U. Wilckens, Weisheit und Torheit, 17 Anm. 2. H. Merklein, 1Kor I, 146f, говорит не о «партии Христа», а о «призыве Христа», который, как говорят, был подхвачен другими группами. W. Schrage, 1Kor I, 148, предполагает о риторическом преувеличении Павла, «чтобы руководить формированием групп ad absurdum [доведенным до абсурда]».. Более того, μεμέρισται ὁ Χριστός («разделился Христос?») в ст. 13a стоит после ἐγὼ δὲ Χριστοῦ («а я Христов»). Вряд ли Павел сам ввел эту формулировку «а я Христов», так как в этом случае он бы приравнял Христа к Петру, Аполлосу и Павлу21A. Lindemann, 1Kor, 39.. Очевидно, что особое положение отдельных членов церкви по отношению к своим единоверцам привело к разделению Тела Христова, которое охватило всю общину22F. W. Horn, Angeld des Geistes, 162 f.. Вероятно, отдельные из них понимали акт крещения, как ведущий к духовной мудрости, которая, в сущности, была передана через крестителя. В Коринфе, таким образом, люди были посвящены определенным именам, из которых они извлекали свою индивидуальность и отличия; с другой стороны, Павел ссылается только на имя Христа. Культурно-историческая предпосылка коринфской партийной системы могла заключаться в особой связи и обязанности ученика по отношению к своему учителю, что требовалось и поощрялось особенно софистами. В частности, высокое уважение к мудрости греческой философии, тесные отношения между учителем и учеником в философских школах и конкуренция между этими школами, возможно, способствовали формированию таких групп в Коринфе23В этом смысле B.W. Winter, After Paul left Corinth, 31–43; H. D. Betz, The Gospel and the Wisdom of the Barbarians. The Corinthians‘ Question behind Their Questions, Bib 85 (2004), 585–594; Th. Schmeller, Schulen im Neuen Testament, 103–126..

Павел по-разному богословски критикует этот религиозно мотивированный индивидуализм спасения. С одной стороны, он отмечает, что крестил только несколько членов церкви; если вообще, то лишь немногие имеют право ссылаться на Павла, как на крестителя. Наконец, он подчеркивает, что Христос послал его не крестить, а проповедовать Евангелие. Это не обесценивает крещение как таковое24H. Lietzmann, 1Kor, 9; G. Barth, Taufe, 103; H. Weder, Kreuz, 126, которые видят в этом обесценивание крещения., но Павел уточняет свою личную миссию в свете нынешней ситуации в Коринфе. Павел противопоставляет очевидное высокое почтение, в котором коринфяне высоко ценят крещение, трезвому отношению к собственной персоне. Он тоже ценит крещение, но не делает его средством индивидуалистического самовыражения. Павел дополняет эту биографическую аргументацию двумя теологическими точками зрения. В ст. 13а он вновь подхватывает идею единства общины, уже введенную с πάντες («все») в ст. 10. В форме риторического вопроса он хочет показать, что христианская церковь не должна разделяться, потому что Христос не разделяется. Здесь ὁ Χριστός в связи с 1 Кор. 12:12 дает понять, что Павел уже думает об идее церкви как σῶμα Χριστοῦ («Тело Христово»)25G. Friedrich, Christus. Einheit und Norm der Christen, in: ders., Auf das Wort kommt es an, 153; R. Baumann, Mitte und Norm, 56.. Поскольку крещение входит в единство установленной Христом Церкви, оно не может быть объектом индивидуалистического стремления, а только его преодоления.

Крест как критерий знания

Наконец, Павел вводит крест Христов как критерий познания Бога, мира и самого себя. Просто крест не подходит как объект человеческого самоутверждения, он скорее уничтожает всякую καύχησις («хвастовство над собой, переоценка своих возможностей», в русском переводе «похвалою вашею»), которую Павел называет σοφία λόγου («премудростью слова») в аллюзии к коринфскому богословию в 1Кор. 1:17. Он применяет: «Ибо слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас, спасаемых, — сила Божия.» (1Кор. 1:18)26Об экзегезе 1Кор. 1:18-3:4, кроме конмментариев U. Wilckens, Zu 1Kor 2,1–16, in: C. Andresen/G. Klein (Hg.), Signum Crucis – Theologia Crucis (FS E. Dinkler), Tübingen 1979, 501–537; H.Weder, Kreuz Jesu, 137–173; Th. Söding, Das Geheimnis Gottes im Kreuz Jesu, 71–92; F.W. Horn, Angeld des Geistes, 262–281; J. Theis, Paulus als Weisheitslehrer. Der Gekreuzigte und die Weisheit Gottes in 1 Kor 1–4, BU 22, Regensburg 1991 (всесторонняя исследовательско-историческая и экзегетическая переоценка); F. Voss, Das Wort vom Kreuz, 51–211./ref]. Для Павла крест Христов — решающий богословский критерий; он не спорит о кресте, но говорит от креста. Более того: крест Христов присутствует в слове о кресте (1 Кор. 1:17,18)! Послание уже свидетельствует о том, что мудрость Божия не может получить своего содержания от мудрости мира (1Кор. 1:19); и то и другое строго различимо, ибо они не обязаны своим существованием сопоставимым источникам познания. Не на высотах человеческой мудрости и познания, а в глубине страданий и смерти Отец Иисуса Христа доказал, что Он есть Бог, добрый к человечеству. Таким образом, действие Бога в Иисусе Христе предстает как парадоксальное событие, предшествующее и противоречащее одновременно человеческому действию и человеческой мудрости28Насколько сильно богословие Павла о кресте противоречит общепринятому греко-эллинистическому образу Божьему, например, Diogenes Laertius 10,123, где Эпикур призывает своих учеников иметь правильное представление о Боге: «Во-первых, считайте Бога нетленным и блаженным существом, согласно общепринятой идее Бога, и не приписывайте ему ничего, что-либо несовместимо с его нетленностью, либо несовместимо с его блаженством…».. Уже при избрании Церкви это удивительное и парадоксальное действие Божье проявляется в кресте, ибо Бог избрал не многих мудрых и могущественных людей, а глупцов мира. Чтобы опозорить сильных, Бог избрал ничтожное, чтобы уничтожить то, что есть нечто (1 Кор. 1:27,28). Существование церкви — это уже прикладное богословие креста! Это отрицает только καύχησις: «хвалящийся хвались Господом» (1 Кор. 1:31b). Поэтому стремление коринфян к мудрости ошибочно, когда она направлена к высокому и уважаемому в мире. Бог избрал крест как место своей мудрости, и здесь Иисус Христос стал σοφία θεοῦ («мудрость Божия») для церкви.

В 1Кор. 1:30 Павел использует традиционную терминологию крещения, чтобы истолковать реальность Церкви перед лицом парадоксального Божьего откровения на кресте. Кроме фразы ὑμεῖς ἐστε ἐν Χριστῷ («Ты во Христе»; Гал. 3:28b!) и профессионального контекста, на это указывает триадическая формулировка в ст. 30c. Все три термина имеют сотериологическую функцию и описывают новую ситуацию Церкви перед лицом парадоксального откровения Бога в Иисусе Христе. В то время как δικαιοσύνη («праведность») в исключительной доктрине оправдания Послания к Галатам и Римлянам определяется ссылкой на νόμος («закон») и πίστις («вера»), здесь она означает праведность, которая отличает Церковь и имеет ее основание в Иисусе Христе. Грех, поражающий людей вне веры, был устранен крещением; он поистине праведен27J. A. Ziesler, The Meaning of Righteousness in Paul. A Linguistic and Theological Enquiry, MSSNTS 20, Cambridge 1972, 158, 1Кор. 1:30, „чисто судебный смысл невозможен“.. ‘Αγιασμός («освящение») также появляется в других контекстах крещения и называется святость, передаваемую крещением (1 Кор. 6:11; Рим. 6:19,22). Опять же, необходимо учитывать реальное изменение, ибо меняется не только положение перед Богом, но и освященная личность, по сути, отделенная от мира29J. Weiß, 1Kor, 113.. Твердое основание традиции крещения — ἀπολύτρωσις («искупление»; Рим. 3:24; Кол. 1:14; Еф. 1:7; Евр. 9:15)159K. Kertelge, Art. ἀπολύτρωσις, EWNT 1, 331–336.. Павел использует это редкое выражение только в подчеркнутых отрывках (Рим. 3:24; 8:23); в 1Кор. 1:30c оно обозначает искупление, обретенное через крестную смерть Иисуса Христа и ставшее реальностью для Церкви через крещение.

Истинная мудрость

В контексте духовного энтузиазма коринфян Павел сознательно называет крещение местом иноземного спасения и иноземной праведности. В крещении образуется новая реальность εἶναι ἐν Χριστῷ («Быть во Христе»), которую коринфяне не присвоили, но которая была им присвоена. Справедливость и святость — это дары Божьи, а не атрибуты крепких человеческих знаний. Павел связывает это со статусом Коринфян как крещенных, а потому праведных, освященных и искупленных; он обращается к опыту, чтобы прояснить это. Коринфянам следует отречься от славы самих себя, которая только вызывает разделения в церкви, и осознать свое новое бытие, состоящее в крещении. «Глубины Божии» (1 Кор. 2:10) не могут быть исследованы через возвышение и восторг. В то время как Коринфяне на своем «пути мудрости»30«Путь мудрости»‚ например, Филон, Deus Imm 143: «Этот [путь] есть мудрость, ибо в нем, который широк и проходим, дух ходит, пока не достигнет своей цели; но цель пути — познание и понимание Бога. (τὸ δὲ τέρμα τῆς ὁδοῦ γνῶσίς ἐστι καὶ ἐπιστήμη θεοῦ). Каждый товарищ похоти плоти ненавидит и ненавидит этот путь и стремится уничтожить его, ибо нет ничего более противоречащего друг другу, чем познание похоти плоти.“ неправильно понимают Духа как инструмент индивидуального участия в спасении и как гаранта познания скрытых тайн Божьих и путают риторическую мудрость31D. Zeller, 1Kor, 96–104. с истиной, Павел уже во время учредительного визита проповедует одного только Иисуса Христа, как Распятого (1Кор. 2:2). Апостол сознательно явился в Коринфе в немощи, и его слово состояло «не в убедительных словах мудрости, но в явлении Духа и силы, дабы вера ваша была основана не на человеческой мудрости, но на силе Божьей» (1Кор. 2:4b,5). Таким образом, Сам Бог является причиной, итогом и целью процесса познания, в котором Дух Божий знакомит человеческий дух с Божьим планом спасения в Иисусе Христе (1Кор. 2:12). Павел знает, что он вовлечен в этот фундаментальный процесс с его провозглашением; он также интерпретирует духовные вещи к духовности под руководством Духа в 1 послании к Коринфянам (1Кор 2:13: πνευματικοῖς πνευματικὰ συγκρίνοντες = «соображая духовное с духовным»). Таким образом, провозглашение Евангелия не является чисто достойным событием, но в нем проявляются Дух и сила Божья. Провозглашение Павла не было ориентировано на поверхностные правила риторически искусного посредничества; Павел проигнорировал влияние внешних явлений32Квинтилиан, Institutio oratoria X 1,119, где описывается эффект ретора Трахалия: «…ибо он обладал полным голосом, которого я никогда не замечал ни у кого другого, произношением, которое даже удовлетворяло бы требованиям сцены, и хорошим внешним видом; одним словом, он был богато наделен всеми внешними преимуществами». и избавился от мыслеконструкций, которые льстили человеческому духу. Его провозглашение было исключительно фактоориентировано33Конечно, это также показывает риторическую компетентность; Цицерон, Or I 31,138, риторика должна служить не для того, чтобы уговорить адресатов, а для того, чтобы убедить их.: на кресте. Тем не менее, проповедь апостола не осталась без последствий, ибо в ней действовал и действует Сам Бог. Недоступность этого события проявляется именно в его парадоксальном течении, в том, что слово, несмотря на неадекватность методов, слышится в силе Духа. Из этого Коринфяне могут распознать причину и следствие; их вера обусловлена не человеческой мудростью, а силой Божьей. Павел знает, что на протяжении всей своей жизни он был схвачен и окружен этой Божьей силой, и он уважает Божий Дух и его дары не в последнюю очередь.

Таким образом, он может сказать великие вещи о мудрости Божьей, о Духе Божьем и о человеке, исполненном Духа (1 Кор. 2:6-16)34Он использует схему пересмотра из трех частей: 1) Что раньше было скрыто (ст. 6–9), 2) теперь было открыто духовному (ст. 10–12), 3) так что теперь об этом можно объявить духовным (ст. 13–16); в виде параллельных текстов Кол. 1:26–28; Еф. 3:5–8; 2Тим. 1:9–11; Тит 1:2f. Краткий, но остроумный анализ H. Conzelmann, 1Kor, 74ff (Павел разработал схему во внутренних операциях школы).. Мудрость Божья скрыта от мира, потому что и то, и другое структурировано в противоборстве: мудрость мира направлена на поверхностно сильное и видимое, в то время как Божья мудрость исходит из сокровенного и действует в сокровенном. В 1-ом Коринфянам 2:6-16 Павел использует мотив ранее существовавшей скрытой мудрости, посланной Богом (Prov 8:22-31; Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова 1:4; 24:,9; Иов. 28:12-14,20-23; Книга притчей Соломоновых 9:13-18)35G. Theißen, Psychologische Aspekte, 343–363, который описывает 1Кор. 2:6–16, как «речь мудрости»; также F. Voss, Das Wort vom Kreuz, 102 ff., чтобы подчеркнуть фундаментальное различие между Божьим действием и человеческими нормами. Мудрость мира не способна познать Божью мудрость, потому что она может лишь поверхностно воспринимать крестное событие как безумие (1Кор. 2:8). Совершенным (1Кор. 2:6), с другой стороны, Бог открывает διὰ τοῦ πνεύματος (1Кор 2:10: «Духом»). Павел считает себя, как и Коринфян, духовными (1Кор. 2:15f). Основой для этого является дар Духа, исходящий от Бога, который в корне отделяет духовность (πνευματικός) от душевного (ψυχικός) (1Кор. 2:14,15). Однако это примечательное сходство связано с различными антропологическими концепциями. Мыслительные способности духовного (1Кор. 2:12b: «знать»; 2:13: «учить», «толковать»; 2:14f: «судить»), по общему признанию, были также приведены Коринфянами к Духу Божьему, но в то же время они были индивидуалистически инструментализированы. Павел и Коринфяне исходили из принципа подобного знания, по которому подобное можно узнать только по подобному, но применяли его по-разному36H. Merklein, 1Kor I, 219f.. Коринфяне интегрировали явленную божественную мудрость в тварные способности человека, чтобы увеличить эти способности. Согласно их пониманию, божественная мудрость и знание действовали как движущая сила человеческой силы знания. Благодаря этому причина божественной мудрости, событие креста, отступила на задний план, в то время как познавательная способность человека вышла на первый план. «Тайна Божья» (1Кор. 2:1,7; 4,1: μυστήριον τοῦ θεοῦ) понималась Павлом и Коринфянами по-разному. Как «Господь славы» (1Cor 2:8: κύριος
τῆς δόξης) Христос явно рассматривался коринфянами как архетип «Богочеловека», который через крещение в вере преобразует духовность в этом мире в будущее. В противоположность этому Павел связывает «тайну Божью» исключительно с Крестом, ибо в образе распятого как «Господа славы» «мудрость Божья» (σοφία θεοῦ) одержала победу над «мудростью человеческой» (σοφία ἀνθρώπων). Коринфяне не отбросили крест37Th. Söding, Das Geheimnis Gottes im Kreuz Jesu, 178f., но нейтрализовали его, понимая смерть Иисуса как переход к истинному духовному существу, из которого пришли уже существовавшие. Таким образом, они овладели необъятным действием Божьим и приравняли свою мудрость к мудрости Божьей.

Павел демонстрировал коринфянам их недопустимые параллели Божественной и человеческой мудрости в реальном положении церкви. Если ревность и раздоры характеризуют жизнь церкви, то в действительности коринфяне все еще принадлежат к «плотским» и «младенцам» (1Кор. 3:1-3). Выделяются следующие утверждения, как «я Павлов» или «я Аполлосов» (1Кор. 3:4) определяют реальность церкви, то Коринфяне еще не проникли к истинному познанию Бога. Мудрость Божью не следует путать с мудростью мира сего, ибо только распятый Иисус Христос есть мудрость Божья. Поэтому Божья мудрость не может привести к формированию групп в церкви, где каждый претендует на самые глубокие откровения для себя. В конце концов, Павел, Аполлос и Петр — всего лишь Божьи сослуживцы, но не строители истины. Подтверждение: «никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос.» (1Кор. 3:11). Если же Коринфяне, с другой стороны, доверяют другому основанию, то это откроется на суде. В суждении о делах (1Кор. 3:13-15) существует процедура экспертизы, которая покажет качество соответствующего дела в огне суждения38Анализ текста E. Synofzik, Gerichts- und Vergeltungsaussagen, 39–41.. Каждый может потерять свое дело (и свое тело), но он все равно участвует в эсхатологической σωτηρία. В оправдание Павел ссылается на то, что верующие являются храмами Божьими, и в них обитает Дух Божий (1Кор. 3:16). Очевидно, что духовность, полученная при крещении, дает необратимое качество, которое также выдерживает осуждение.

Культурные и исторические предпосылки

Коринфское чувство превосходства и совершенства (1Кор. 4:8: «Вы уже пресытились, вы уже обогатились, вы стали царствовать без нас»39Анализ этой части F.W. Horn, Angeld des Geistes, 228f.; а также 1 Кор. 2:6; 4:10,18,20; 5:2; 6:12; 10:1 и далее; 23; 15:12) раскрывает различные религиозные, культурные и социальные влияния, некоторые из которых пересекаются. Иудейско-эллинистическое мышление о мудрости40E. Brandenburger, Fleisch und Geist, passim; K. G. Sandelin, Die Auseinandersetzung
mit derWeisheit in 1.Korinther 15, Åbo 1976; R. A. Horsley,Wisdom of Word and Words of Wisdom in Corinth, CBQ 39 (1977), 224–239; G. Sellin, Auferstehung der Toten, passim; G. Theißen, Psychologische Aspekte paulinischer Theologie, 355ff; H. Merklein, 1Kor I, 119–133; F. Voss, Das Wort vom Kreuz, 146–152.
ссылается на софийское богословие в 1Кор. 2:6-16, Sarx-Pneuma [плоть-дух] дуализм, высокую оценку познаний (1Кор. 8:1-6; 13:2), обесценивание тела (1Кор. 6:12-20) и идею о двух первобытных людях в 1Кор. 15:4541G. Sellin, Auferstehung der Toten, 68, подозревает, что Аполлос был приверженцем александрийско-иудейской школы богословия мудрости, которое проникло в преимущественно языческую христианскую коринфскую общину. Селлин показывает значительное сходство между богословием Филона и коринфским, однако его тезис противопоставляется возражениями: 1) богословие александрийского христианина Аполлоса (Деян. 18:24) неизвестно, так что все дальнейшие определения чисто гипотетичны. 2) Если Аполлос спровоцировал конфликт между Павлом и Коринфянами, то трудно объяснить, почему Павел не критикует его и не принимает как самостоятельного и равноправного миссионера (1Кор. 3:5,8). 3) Согласно 1Кор. 16:12 Павел неоднократно призывал Аполлоса снова отправиться в Коринф. Тогда Павел неоднократно призывал со-ответственного за споры в Коринфе, наконец, вернуться из Ефеса в Коринф.. Филон описывает только мудреца как «свободного», «правителя» (Post 138: ὁ σοφὸς μόνος ἐλεύθερος τε καὶ ἄρχων) и царя (Som II 244: μόνος ὁ σοφὸς ἄρχων καὶ βασιλεύς; Mut 152; Sobr 57; Migr 197). Только мудрые получают статус τέλεια (Sobr 9), только они «богаты» и «могущественны» (Sobr 56)42Филон, Som II 230: «Среднее [среднестатистическое] существо — это мудрец, правильно выраженный: ни бог, ни человек, но достигающий обеих крайностей…».

Влияние еврейского эллинистического мышления усиливалось культурно-историческим притязанием мудреца/мудрости в греко-римской традиции мысли. Цицерон выражает основное убеждение древней мысли следующим образом: «Только мудрец свободен, а всякий дурак — раб»43Цицерон, Parad 33 (= NW I/2, 438).. Эпиктент может говорить о царствовании киников (Diss III 22,79: ἡ δὲ τοῦ Κυνικοῦ βασιλεία)44Эпиктет, Diss III 22,49.63., для него мудрец участвовал в правлении Зевса45Эпиктет, Diss III 22,95.. Сенека утверждает: «Все принадлежит мудрым»46Сенека, Ben VII 2,5; (3,2f); также Diogenes Laertius 7,125: „τῶν σοφῶν δὲ πάντα εἶναι“.. В то время как обычный человек может быть отброшен назад в любое время на пути к мудрости, совершенный мудрец «не может отступить, не может даже заболеть»47Сенека, Ep 72,6 (= NW II/1, 1436). также идея очищающего огня, освобождающего мудрых от всего негативного: «Так же, через мудрость, как через очищающий огонь, мудрые освобождаются от всего того, что кажется достойным восхищения и желанным для тех, кто не в состоянии правильно судить». (Лукиан, Hermotius 7); также Плутарх, Moralia 499c.. Киники передают, что Диоген учил «все принадлежит Богу (πάντα τοῦ θεοῦ) и, так как все у всей общее, все также принадлежит мудрым»48Kynikerbriefe, Krates 27. То, что принадлежит идеальному правителю, утверждают сами коринфяне: все это разрешено49Дион Хрисостом, Or 3,10, об идеальном правителе: «Для кого нужно больше проницательности, чем для того, кто должен консультировать по самым важным вопросам? Кто обладает более тонким чувством справедливости, чем тот, кто все еще стоит выше закона? Кто нуждался в более умеренной осторожности, чем тот, кому все дозволено?»; также Дион Хрисостом, Or 62,2..

Коринфские верования также раскрывают близость к сотериологическим моделям в таинственных религиях50Th. Söding, Das Geheimnis Gottes im Kreuz Jesu, 181f., которые касаются здесь, как там, возможностей и средств освещения бытия, с формой заботы о себе, которая происходит как реализация себя. Столкнувшись со слепо злобной судьбой и неизбежностью страданий и смерти, мистики надеются принять участие в драматической судьбе божества, которое переживает смерть как путь к новой жизни. После совершения обрядов поклонения мистик «перерождается» в новую, счастливую и успешную жизнь (Апулей, Metamorphosen XI 16,2 — 4; 21,7), которая уже начинается в настоящем.

Наконец, не следует недооценивать влияние языческой этики и связанного с ней социального поведения51B.W. Winter, After Paul left Corinth, passim; также P. Marshall, Enmity in Corinth, WUNT 2.23, Tübingen 1987, согласно которому не теологические, а этические и социальные мотивы лежат в основе конфликта между Павлом и КоринфянамиПоказано, как могли выглядеть такие понятия Филон, Det Pot Ins 33.34, который полемично отражает аргументы софистов: «Создала ли природа радости и наслаждения и наслаждения всей жизни для мертвых, или для тех, кто не родился вообще, или, вернее, не для живых? Почему же тогда мы не должны приобретать богатство, славу, честь, власть и другие вещи, от которых зависит не только благополучная, но и счастливая жизнь? В то время как друзья добродетели презираются, применяется следующее: «Те, кто заботится о себе, с другой стороны, уважаемы, богаты, на лидирующих позициях, хвалимы, почитаемы, здоровы, сильны, пышны, сладострастны, не знают трудностей, живут в радости, которые приносят только приятное в свою восприимчивую душу через все чувства».. Религиозная идентичность в древности всегда ассоциировалась с социальной, т.е. групповой идентичностью (семья, полис), так что Павел ожидал от коринфян не только принятия новой веры, но и изменения всего их поведения. Однако часть коринфской общины не сделала этого шага и осталась в рамках своих традиционных этических и социальных привычек52Как могли бы выглядеть такие понятия, показал Филон, Det Pot Ins 33.34, который привел аргументы софистов: «Создала ли природа радости и наслаждения всей жизни для мертвых или для тех, кто не родился вообще, или, вернее, для не живых? Почему же тогда мы не должны приобретать богатство, славу, честь, власть и другие вещи, от которых зависит не только благополучная, но и счастливая жизнь? В то время как друзья добродетели презираются, применяется следующее: «Те, кто заботится о себе, с другой стороны, уважаемы, богаты, на лидирующих позициях, хвалимы, почитаемы, здоровы, сильны, пышны, сладострастны, не знают трудностей, живут в радости, которые приносят только приятное в свою восприимчивую душу через все чувства».. Либо они не хотели мириться с полным разрывом в своих общественных отношениях, либо думали, что смогут примирить новую веру и старое поведение.

Различные концепции идентичности

Очевидно, что из мудрого проникновения в послание Христа коринфяне сделали вывод о всеобъемлющем «уже сейчас» спасении, о чем свидетельствует двойной ἤδη в 1Кор. 4:8. Павел и церковь встречаются в возвышении Духа и крещении53Вряд ли случайно, что Павел неоднократно упоминал о крещении на протяжении всего послания (1Кор. 1:30; 6:11; 10:1-4; 12:13; 15:29)!. Оба убеждены, что верующие в полной мере участвуют в смерти и воскресении Бога в крещении, здесь открывается дверь к жизни. Однако, в отличие от Павла, коринфяне понимали дар Духа прежде всего как преодоление ограничений прежнего бытия, как увеличение жизненной силы и продолжительности жизни54F. W. Horn, Angeld des Geistes, 248, который справедливо представляет происхождение коринфского энтузиазма от богословия крещения и выдвигает два основных аргумента: «Раннее христианское толкование крещения, как места, где дарован дух. Общая античная метафора воды и духа позволяет увидеть в обряде крещения место, где в значительной степени передается πνεῦμα, и позволяет понять крещенного в мистическом смысле как πνευματικός. Процесс крещения трактуется как ритуальное воссоздание судьбы Христа, Его смерти и Воскресения. Как крещенные люди, мистики участвуют в верхнем мире».. В рамках их нынешнего и индивидуалистического подхода, страдание исчезает, а греховность сводится к минимуму. В центре внимания находится потенцирование возможностей жизни через Бога, судьба которого преодолела предел смерти и теперь гарантирует всеобъемлющее присутствие в этом мире будущего. С его помощью коринфяне пропускают пределы, установленные Творцом, и сводят Бога до средств религиозного удовлетворения. Они неправильно понимают основную сентенцию христианской антропологии (1Кор. 4:7a): «Что ты имеешь, чего бы не получил?». Их стремление выходит за рамки написанного55Сложный оборот фразы τὸ μὴ ὑπὲρ ἃ γέγραπται, по мнению Удо Шнелле, ссылается на восторженное понимание коринфянами послания Павла; другие попытки толкования Chr. Wolff, „Nicht über das hinaus, was geschrieben ist!“, in: „… Das tiefe Wort erneun“ (FS J. Henkys), Berlin 1989, 187–194., один человек душит другого (1 Кор. 4:6b). Коринфяне хотят уйти от ограничений своего творения, не смирение, а независимость и владычество — вот что кажется им правильным представлением достигнутого состояния спасения.

Апостолы же, напротив, «безумны Христа ради» (1Кор 4:10). Они дают другой пример, постоянно подвергая себя слабости, опасности и бедности ради общества (1Кор. 4:11 и далее). Таким образом, они представляют собой тип истинного мудреца, который, независимо от всего внешнего, привержен исключительно своей миссии и своего послания. Поэтому Павел может призвать Коринфянам: μιμηταί μου γίνεσθε (1 Кор. 4:16b: «подражайте мне») и таким образом апеллирует к их пониманию: Они не должны подражать Его личности, но должны подражать в своем собственном новом понимании существования, данное Богом. Вопреки человеческим ожиданиям, Бог избрал слабых и уничтожил сильных. Бог, избравший в Евангелии, возложил Себя на крест и помешал человеческим идеям и ожиданиям.

Понятия идентичности Павла и коринфян в равной степени основываются на жизненной силе Бога, воскресившего Иисуса Христа из мертвых. В то же время они отличаются одним ключевым моментом: Павел вводит крестом знак идентичности, который включает в себя настоящее страдание и смирение в отношениях с Богом и ожидает видимой славы (только) с пришествием, которая вот-вот случится.

9.3 Сила духа и чистота церкви.

С энтузиазмом понимая дух, коринфяне также утвердили свое ощущение свободы. Очевидно, они понимали свободу как право христианской личности, которое воспринималось в преемственности с предыдущей социальной идентичностью за пределами церкви. Таким образом, коринфяне подавали свои юридические споры не на внутреннем собрании, а в языческие суды (1Кор. 6:1-11)56Всесторонняя интерпретация E. Dinkler, Zum Problem der Ethik bei Paulus, in: ders., Signum Crucis, Tübingen 1967, 204–240; B.W. Winter, After Paul left Corinth, 58–75 (74: «Коринфяне просто вели себя так, как всегда делали элиты в Коринфе, когда возникала конфликтная ситуация.»). R.A. Horsley, Rhetoric and Empire – and 1 Corinthians, in: ders., Paul and Politics, 100, оценивает 1Кор. 6:1-11 как доказательство своего тезиса о том, что Павел рассматривает общину как альтернативное общество, «независимое от общества в целом, не имеющее дел с такими институтами, как исковой суд».“. Павел в корне сомневается в таком поведении: если святые будут судить мир и даже ангелов, то почему они ищут своего права перед неверующими? Апостол предлагает другую процедуру: Под руководством σοφός («мудреца») проблемы в церкви должны быть решены. Однако этого наставления недостаточно для будущей практики Павла; в 1Кор. 6:7 он принципиально ставит под сомнение законные споры между христианами. Требовать своего права — это настоящая ошибка57Платон, Gorgias 509c: «Сократ: Из двух ныне существующих, неправедности и злодеяния, тем большее зло, скажем так, неправедность, а меньшее зло — злодеяние».! Христианин должен быть готов пострадать от несправедливости и быть ограбленным. Отказ от прав — это соответствующее поведение христианина по отношению к закону. Коринфянам не нужно судиться за это право в судах, потому что оно уже было им присвоено. Для иллюстрации этого фундаментального факта Павел ссылается на традицию крещения58Это вытекает из глаголов ἀπολούεσθαι, ἁγιασθῆναι и δικαιωθῆναι, а также из положения наречия ἐν τῷ ὀνόματι τοῦ κυρίου Χριστοῦ и ἐν τῷ πνεύματι τοῦ θεοῦ ἡμῶν; всестороннее обоснование U. Schnelle, Gerechtigkeit und Christusgegenwart, 39ff. в 6:11b,c, которая в отличие от старого бытия (ст. 9-11а) определяет новое бытие христиан: «но омылись, но освятились, но оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего». Положение наречия относится ко всем трем глаголам и описывает крещение более подробно. Предлог ἐν имеет инструментальную функцию: обращение к имени и присутствие Духа вызвано омовением, освящением и праведностью59Глагол δικαιωθῆναι („совершать справедливость“) означает уникальный поступок в прошлом, а страдательный залог подчеркивает заботливое действие Бога. Здесь следует понимать в смысле «делая праведным», крещенный человек действительно праведен через исполнение крещения (G. Strecker, Befreiung und Rechtfertigung, 254). «С δικαιωθῆναι трудно придумать точный термин, как он используется в посланиях Римлянам и Галатам. Конкретное учение об оправдании вряд ли может быть привязано к крещению». (W. Heitmüller, Taufe und Abendmahl, 12).. Обращение к имени соответствует уверенности в присутствии Господа, которая доказывает себя именно в даровании Духа крестившемуся человеку. При крещении даруется Дух, а таинственное действие крещения — действие Духа60H. Conzelmann, 1Kor, 130 Anm. 46.. Посредством крещения человек, крестившийся теперь принадлежит к тем, кто призывает имя Иисуса Христа и является членом эсхатологической спасительной церкви (1Кор. 1:2). Так как коринфяне отстали от своего состояния святости и праведности, созданного крещением, Павел призывает их соответствовать своему новому существу.

Тело как место ответственности

Коринфский лозунг πάντα μοι ἔξεστιν (1Кор. 6:12: «Все мне позволительно»; 1Кор. 10:23) ставит вопрос с точки зрения Павла о связи между свободой и ответственностью. Она занимает свое конкретное место в телесности, а значит и в сексуальности человека. Свобода, приобретенная благодаря мудрости и знаниям, по-видимому, позволила части коринфской общины относиться к телу как к адиафоре [тому, что не имеет значения для спасения]. Таким образом, Коринфяне терпят серьезный случай блуда среди них, а один из членов общины вступает в половую связь со своей мачехой (1Кор. 5:1-5)61Анализ I. Goldhahn-Müller, Grenze der Gemeinde, 121–135; W. Schrage, 1Kor I, 367–378; H. Umbach, In Christus getauft – von der Sünde befreit, 106–135. Поразительно, но Павел не цитирует соответствующие ветхозаветные запреты. (Лев. 18:8; 20:11; Втор. 23:1; 27:20).. Вместо того, чтобы исключить преступника, община даже хвастается этой демонстрацией сексуальной свободы62W. Schrage, 1Kor I, 372, подозревает, что это «публичный, сознательный и, так сказать, провокационно-идеологический акт». . При этом на карту поставлена социальная позиция63Этот аспект подчеркивается B.W. Winter, After Paul left Corinth, 55., но прежде всего чистота общины (1Кор. 5:6!), на которую до глубины души влияет этот случай. По этой причине Павел видит себя непосредственно вынужденным действовать и противопоставляет свое решение терпимости (или безразличию) коринфян: община должна исключить злодея, собравшись вместе с Павлом, который присутствует в Духе64W. Bousset, Der erste Brief an die Korinther, SNT II, Göttingen 31917, 94: «он [Павел] действительно думает о далеком духовном результате». и, взывая к имени Господа, передав злодея сатане (1Кор. 5:4f)65О παραδοῦναιτῷ Σατανᾷ A. Deissmann, Licht vom Osten, 257.. Очевидно, что наказание совершается силой Духа, и Павел участвует в нем, даже если он физически отсутствует66W. Bousset, 1Kor, 94. Предпосылкой для этого, конечно же, является то, что в конце концов Сам Господь, присутствующий в Духе, действует.. На суде «плоть» и «дух» (σάρξ и πνεῦμα) отделяются с целью спасения эго преступника, которое обновляется и обретается Святым Духом в крещении67E. Käsemann, Sätze heiligen Rechtes im Neuen Testament, in: ders., Exegetische Versuche und Besinnungen II, 74, справедливо отмечает, что крещение не может быть отменено.. Наказания в 1Кор. — не для мести, а для спасения злодея и церкви!

Сопоставимые аргументы можно найти в 1Кор. 3:15, где Павел говорит о суде, в котором христианин вполне может быть наказан за свои дела, но, тем не менее, участвует в эсхатологическом σωτηρία («спасение»). В оправдание Павел указывает на то, что верующие являются храмами Божьими, и в них обитает Дух Божий (1Кор. 3:16), так что и Божья сила может разрушить: » Если кто разорит храм Божий, того покарает Бог» (1Кор. 3:17a). И здесь, по мнению Павла, духовность, дарованная при крещении, несомненно, имеет неоспоримое качество, которое выдерживает даже суд. Еще один впечатляющий пример реализма понимания Павлом таинств и идеи чистоты церкви приведен в 1Кор. 11:29-30: «кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем. Оттого многие из вас немощны и больны и немало умирает». Здесь устанавливается прямая связь между наслаждением, таинством и судьбой человека. Несомненно, это утверждение основано на представлении, что если наслаждение недостойно, само причастие будет иметь фатальные последствия68P. Lampe, Das korinthische Herrenmahl, 211 Anm. 79: „ὑπὸ κυρίου исключает магический автоматизм в элементах: элементы не действуют как яд, вызывающий болезнь, когда ими недостойно пользуются. Скорее Господь делает вас больным. Конечно, Господь наказывает, но через элементы, поскольку прямая связь между наслаждением элементов и судом иллюстрируется в 1Кор. 11:29: «Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем.».“. Как описано в 1Кор. 15:29, таинство имеет присущую ему силу, которая действует независимо от человека, во имя добра или зла.

Иными словами, коринфяне отрицают тело как место повиновения и святости по отношению к Богу, и, как обычно, они также, как христиане, общаются с блудницами (1Кор. 6:13b,15b,16,18)69культурно-историческое происхождение R. Kirchhoff, Die Sünde gegen den eigenen Leib, StUNT 18, Göttingen 1994; B. W. Winter, After Paul left Corinth, 86–93. Контакт с проститутками был частью повседневной жизни коринфян и не подвергался социальному остракизму., потому что половой акт касается только (нижнего) тела, а не духа.

С другой стороны, Павел использует σῶμα («тело») как всеобъемлющее выражение человеческой сущности. Именно потому, что человек имеет тело и является телом, спасительное действие Бога в Иисусе Христе охватывает и определяет тело, а вместе с ним и конкретное существование и историю человека70Загрязнение собственного тела необузданной сексуальностью (гомосексуализм, внебрачные половые связи со свободными или рабынями) также является темой стоицизма; Musonius, Dissertationes 12: «Я должен подчеркнуть, что любой, кто ошибается, в то же время поступает несправедливо, если не по отношению к одному из своих ближних, то по крайней мере по отношению к себе, делает себя хуже и непристойнее»; G. Dautzenberg, φεύγετε τὴν πορνείαν (1Кор. 6:18), in: H. Merklein (Hg.), Neues Testament und Ethik (FS R. Schnackenburg), Freiburg 1989, 271–298.. Тело, таким образом, по своей природе намного больше, чем еда и питье (1Кор. 6:13a); оно определяется не его биологическими функциями, а, скорее, тело принадлежит Господу (1Кор. 6,13b: «Тело же не для блуда, но для Господа, и Господь для тела.»). Тело как место сексуальности (1Кор. 6:18; 7:4; Рим. 1:24) не должно быть осквернено блудом. Поскольку верующие принадлежат Господу всем своим телом, они также являются членами Тела Христова (1Кор. 6:15). Поэтому блуд идет дальше других преступлений71Очевидно, что Павел избегает термина ἁμαρτία в 1Кор. 6:18, вместо этого он ссылается на неправильное поведение ἁμάρτημα и ἁμαρτάνειν; H. Umbach, In Christus getauft – von der Sünde befreit, 106ff., так как затрагивает единство верующих со Христом в теле (1Кор. 6:18) и ставит под сомнение чистоту Церкви. Это тело, которое появляется как место, где вера принимает видимые очертания. Как место обитания Святого Духа, тело больше не подчиняется своему произвольному распоряжению (1Кор. 6:19)72Эпиктет, Diss II 8,11 f: «Но ты — привилегированное существо, ты — часть Бога, в тебе есть частица Его. Почему ты не знаешь своего благородства? Почему ты не знаешь, откуда ты? Когда ты ешь, ты не хочешь думать о том, кто ты, кого ты ешь и кого ты кормишь? Неужели ты не будешь думать об этом, когда объединишься в любви, кто ты такой, что делает это?» (= NW II/1, 253).. Произвол больше не владеет телом верующего, потому что Сам Бог определил тело как место Его славы: δοξάσατε δὴ τὸν θεὸν ἐν τῷσώματι ὑμῶν (1Кор. 6:20b: «прославляйте Бога и в телах ваших»; также Флп. 1:20!). Поскольку тело является точкой пересечения между присутствием человека в мире и действием Бога на человека, необходимо противостоять искушениям и жить жизнью святости. Поэтому Павел советует коринфянам жить сексуальной жизнью исключительно в браке. Хотя Апостол и желает, чтобы все люди, подобные ему, выбрали воздержание, не каждый имеет этот дар (1Кор. 7:7: χάρισμα). Кто способен жить безбрачно, тот должен воспользоваться этой возможностью; а кто не устоит перед искушением, тот должен выбрать брак как естественное пространство сексуальности (1Кор. 7:8f,25-28). Массивная материальность понимания Павлом духа и святости показана в 1Кор. 7:14: «Ибо неверующий муж освящается женою верующею, и жена неверующая освящается мужем верующим. Иначе дети ваши были бы нечисты, а теперь святы»73Экзегеза этого отрывка F.W. Horn, Angeld des Geistes, 298f.. Очевидно, Павел представляет себе передачу святости таким образом, что соответствующий языческий супруг, а также дети включаются в объективную святость христианского партнера и, таким образом, в сферу действия Духа. Таким образом, они выводятся из-под контроля других сил, но пока не участвуют в эсхатологической σωτηρία (1Кор. 7:16).

9.4 Свобода и посвящение во Христе

Понимание и использование христианской свободы также поставлено на карту в конфликте между «сильными» и «слабыми» в Коринфе (1Кор. 8:1-13; 10:14-33). Отправной точкой являются практические вопросы церковной жизни, связанные с социальными, этическими и богословскими аспектами: разрешено ли христианам покупать мясо на рынке (1Кор. 10:25)? Позволено ли христианам принимать приглашения от язычников (1Кор. 10:27f)? Совместимо ли это с новой верой принимать участие в еде (1Кор. 8:10) или даже в ритуальных празднествах (1Кор. 10:14-22) в языческих храмах75Определение предполагаемой исторической ситуации D.-A. Koch, „Seid unanstößig“, 38–40; кроме того N. Walter, Christusglaube und heidnische Religiosität in paulinischen Gemeinden, in: ders., Praeparatio Evangelica, 99–103; V. Gäckle, Die Starken und Schwachen, 183–218.? Павел обсуждая эти вопросы таким образом, подводит к осознанию основы конфликта церкови.

Сильные и слабые

Некоторые из «сильных» в Коринфе, безусловно, принадлежали к высшему социальному классу, который смог оторваться от традиционных религиозных идей с помощью религиозных знаний (1Кор 8:1,4; 10:23)76Этот аспект подчеркивает G. Theißen, Die Starken und die Schwachen, 282 f. Anders V. Gäckle, Die Starken und Schwachen, 197: «Есть много оснований полагать, что конфликт между сильными и слабыми — это, прежде всего, не социальный конфликт, а когнитивный и этический». Он видит в «сильных» представителей элитарного, стоического интеллектуализма, который был близок к группе Аполлоса (1Кор. 1:12). (a.a.O., 203f).. Тем не менее, «сильные» не просто приравниваются к высшему социальному классу в общине, ибо в познании существования только одного Бога и порочности идолов и демонов выражается монотеизм, характерный для христиан иудеев и язычников (1 Фес. 1:9f). Традиции киников также были важны, потому что, как и части коринфского сообщества, киники заявляли из своих монотеистических убеждений о свободе употребления в пищу всего77Так Эпиктет, Diss III 22,50, дает характеристику кинику: «пожирает все, что вы [ему] даете». Согласно Диогену, Laertius 6,64 Диоген принимает его завтрак в святилище и жалуется, что ему дали плохой хлеб; дополнительные тексты S. Jones, „Freiheit“, 59–61.. И языческие христиане, и либеральные еврейские христиане принадлежали к «сильной» группе. Они без колебаний ели мясо, приносимое в жертву идолам (1Кор. 8:9; 10:25-30), продолжали приглашаться греками/римлянами (1Кор. 10:27), и даже участвовали в языческих ритуалах (1Кор. 14:20f). Одно только их социальное положение не позволяло им полностью отказаться от потребления мяса, освященного богам. Для оправдания такого поведения «сильные» ссылались на свое «знание» (γνῶσις в 1Кор. 8:1f,4). Очевидно, они понимали Евангелие и содержащуюся в нем весть о свободе прежде всего как индивидуальную независимость, как освобождение от традиционных религиозных и нравственных идей78Th. Söding, Starke und Schwache, 70–75..

«Слабыми» в коринфской общине были, по-видимому, преимущественно этнические христиане (1Кор. 8:7)79Th. Söding, a.a.O., 75–77. V. Gäckle, Die Starken und Schwachen, 205–215, видит «слабых» не как заметную группу, а как отдельных людей из языческих христиан. В свое дохристианское время они «привыкли» к мясу, приносимому в жертву идолам, и теперь им грозила опасность снова отступить.. Части этой группы, вероятно, в целом отвергали потребление мяса, приносимого в жертву идолам, из страха перед богами. Другие уже были вынуждены из материальной необходимости участвовать в общественных религиозных празднествах и есть там мясо в культовой обстановке, тем самым обременяя свою совесть80G. Theißen, Die Starken und Schwachen, 276–279.. Третьи руководствовались поведением «сильных», присоединяясь в поедании  мясо, приносимое в жертву идолам против их совести, поскольку «сильные» принимали участие в культовых жертвоприношениях без колебаний и без необходимости.

Павловская модель

Павел обсуждает спорные вопросы в их характерных измерениях; речь идет не только об определенной практике, но и о правильном понимании Евангелия. Противопоставление гнозиса и агапе в 1Кор. 8:1 уже имеет фундаментальную функцию: гнозис доверяет своей силе, в то время как агапе «созидает», потому что несет в себе слабость другого. Этим Павел убирает основание из заявления «сильных», так как он также ставит его в перспективу в 1Кор. 10:23 и тем самым делает его более точным: «Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но не все назидает». Христианская свобода имеет место не только в безграничном самовыражении и самореализации, но, скорее, по самой своей природе является понятием отношений: она приобретает свой актуальный характер только в отношениях с ближними христианами и христианской общиной. Свобода, таким образом, не может быть понята как атрибут самостоятельного и независимого субъекта, но она находит свое ограничение в совести другого: «чтобы эта свобода ваша не послужила соблазном для немощных» (1 Кор 8:9). Свобода «сильных» есть мясо, принесенное в жертву идолам без нужды, не должна приводить к тому, чтобы «слабые» становились несвободными. Неограниченная свобода неизбежно приводит к несвободе, поскольку не соблюдает установленные соседом границы. Такое понятие свободы неверно и игнорирует прежде всего смерть Иисуса Христа, умершего за своего немощного брата (1Кор 8:11). Павел определяет существование Иисуса как воплощение его агапе81Th. Söding, Starke und Schwache, 85ff.; спасение «сильных» основано не на их познании, а только на кресте и Воскресении Иисуса Христа. Павел строго христологически понимает ἐλευθερία («свобода»): «А согрешая таким образом против братьев и уязвляя немощную совесть их, вы согрешаете против Христа» (1 Кор 8:12). В этом наставлении «сильным» становится ясной основа понятия Павла о свободе. Для Павла христианская свобода — это свобода, приобретенная для нас через Иисуса Христа, так что злоупотребление этой свободой как проступок против других христиан также выглядит как проступок против Христа. Поэтому Павел решительно предупреждает коринфян и напоминает им о судьбе поколения пустыни (1Кор 10:1-13)82Интрепретация F.W. Horn, Angeld des Geistes, 167–171;W. Schrage, 1Kor II, 380–429.. Коринфяне, как и отцы, падут, если они возведут в абсолют причастие и данные им Дары. Спасение, дарованное причастием, происходит не за пределами этического конкреции, а скорее: «причастие аннулируется неэтичным»83A. Schweitzer, Mystik, 253..

Привязывая свободу ко Христу и ориентируя ее на ближнего, Павел получает возможность решать сложную проблему идолопоклоннической жертвы. Хотя он принципиально склонен к положению «сильных» (1Кор. 8:4-6), Павел проводит две разграничительные линии: 1) христиане исключаются из участия в языческих жертвоприношениях и ритуальных трапезах (1Кор. 10:21). 2) Если жертвенное мясо прямо указано как таковое в частном приглашении, христиане не должны употреблять его в пищу (1Кор. 10:26). В обоих случаях будет нарушена честь единого и истинного Бога (1Кор. 10:31)84D.-A. Koch, „Seid unanstößig“, 44f, справедливо подчеркивает, что интерпретация Павлом ситуации зависит от конкретных обстоятельств.. Вне этой четкой демаркации нет необходимости в дополнительном выискивании; можно покупать на рынке и принимать приглашения от неверных (1Кор. 10:25,27). Коринфянам предписано действовать сознательно, всегда заново взвешивая между текущей ситуацией, совестью брата и собственным знанием. Согласие с позицией сильных формулируется Павлом, не лишая слабых их почестей, так что становится возможным равноправный разговор между двумя группами. Более того, павловская модель решения обеспечивает общине место между иудеями и греками (1Кор. 10:32). По отношению к евреям избегают нежелательного участия в культе жертвоприношения идолов; по отношению к грекам не изолируют себя, могут быть приняты приглашения от неверующих85D.-A. Koch, a.a.O., 49ff..

Свобода как служба

Концепция Павла свободы, как службы получила дальнейшее развитие в 1Кор. 986Этим явным отступлением Павел ясно дает понять, что он сам исполняет требования коринфян; M.M. Mitchell, Rhetoric of Reconciliation, 243–250; W. Schrage, 1Kor II, 213–215.. Теперь Павел обсуждает отношения между свободой и справедливостью в своей личности. Как Апостол Иисуса Христа он свободен и имеет право на поддержку своих церквей (1Кор. 9:4-6,12-18). Однако он сознательно отказывается от этого права, чтобы не препятствовать провозглашению Евангелия (1Кор. 9:12,15f). Павел берет на вооружение традицию Сократа87Ксенофонт, Memorabilia I 2,5–7, где говорится о Сократе: «И не делал он своих последователей жадными деньгами, ибо он не делал их жадными вовсе, но он не брал денег у тех, кто заботился о нем. Так он считал себя более независимым (τούτου δ’ ἀπεχόμενος ἐνόμιζεν ἐλευθερίας ἐπιμελεῖσθαι). Он называл людей, которые зарабатывали деньги на своем учении, продавцами своей личной свободы, потому что они были вынуждены разговаривать с каждым, у кого они брали деньги. Он также подумал, что это странно, что кто-то, кто объявил о преподавании добродетели должны взять деньги за него, не зная, что он будет иметь наибольшую прибыль, если получит способного ученика/друга, а скорее опасаясь, что ученик, который был образован не будет иметь теплую благодарность за его величайшего благодетеля.“ Кроме того Сенека, Ep 108,36: «Но никто не поступает хуже для всего человечества, я думаю, чем тот, кто учит философию как искусство, доступное за деньги, кто живет не так, как он диктует жить.»: подобно тому, как истинный философ не берет денег за свое учение и поэтому выглядит по-настоящему независимым и убедительным, Павел отказывается от поддержки, на которую он имеет право, со стороны общины, чтобы свободно провозглашать Евангелие. Апостол идет еще дальше, используя свою свободу, чтобы сделать себя рабом для других. В 1Кор. 9:20-22 Павел описывает свою свободу как провозглашение Евангелия, как парадоксальное служение, которое реализуется среди иудеев, как служение под Торой, хотя «Я сам не под законом» (1Кор. 9:20). Точно так же он может быть одним без Торы с теми, кто без Торы, хотя «не будучи чужд закона пред Богом, но подзаконен Христу» (1Кор 9:21). Таким образом, свобода, как это ни парадоксально, вытекает из привязанности к «закону» Христа (см. Гал. 6:2)88И здесь Павел недалеко от философского понимания свободы, ибо, подобно Эпиктету или Диогену, Апостол чувствует себя связанным только с Богом и его Законом; Эпиктет, Diss III 24,64f; IV 1,89–90; кроме того IV 1,159: «…возьмите Сократа и посмотрите с ним на человека, который имел жену и детей — но только в качестве чужой собственности, который владел отечеством, но только до тех пор, пока это было необходимо и как того требовал долг, и у которого были друзья и родственники, но который подчинял все это закону и послушанию закону». Также Эпиктет, Diss IV 1,153f, где говорится о Диогене, что он бы отдал все, что у него было, если бы от него потребовали. «То же самое относится и к его родственникам, его друзьям, и к его стране. Он знал, откуда, от кого и при каких условиях. Но он никогда бы не отказался от своих истинных предков, от богов (τοὺς θεούς) и от своей настоящей родины» (NW II/1, 566f).. Тора не может подразумеваться под этим, так как ранее она стояла как переменная.

Если в древности свобода и рабство были в основном взаимоисключающими, то в случае Павла они взаимозависимы: именно в рабстве Евангелия осуществляется свобода Апостола (1Кор. 9:19). Отказ от обязательств только служит беспрепятственному распространению Евангелия: Павел может быть евреем для евреев и язычником для язычников, чтобы привлечь их к Евангелию. И здесь свобода — это понятие отношений; как это ни парадоксально, она может быть реализована в рабстве, потому что получает свою сущность и содержание от Христа, Который сам вступил в форму рабства (Флп. 2:6). Не рабство как таковое освобождает свободу, а свобода, явившаяся в Иисусе Христе, реализуется в служении Евангелию. Для миссионера Павла: «Сие же делаю для Евангелия, чтобы быть соучастником его» (1Кор 9:23).

Проблема рабства

Социально-этическое измерение Павла понятия о свободе поставлено под вопрос в вопросе о рабах. Посоветовал ли Павел рабам в 1Кор. 7:21b стремиться к освобождению, или они должны оставаться в своем статусе89Подробная экзегеза предложена S. Vollenweider, Freiheit, 233–246;W. Schrage, 1Kor II, 138–144.? Филологически невозможно однозначно решить, добавлен аорист [временная форма глагола] χρῆσαι («воспользуйся») к τῇ δουλείᾳ («быть рабом») или τῇ ἐλευθερίᾳ («свободным»). Введение ст. 21b ἀλλά можно понимать как «введение в отличие от предыдущего», оно было бы переведено как «однако», «тем временем» и говорило бы за вариант свободы90О вариант свободы высказываются, например, S. Vollenweider, Freiheit, 234f; Chr. Wolff, 1Kor, 150; W. Schrage, 1Kor II, 139 f; H. Merklein, 1Kor II, 133 f; J.A. Harrill, The Manumission of Slaves in Early Christianity, HUTh 32, Tübingen 1995, 127: «В 1Кор. 7:21 Апостол увещевает рабов, которым дано человеколюбие, чтобы они действительно воспользовались возможностью и пользовались свободой»; R.A. Horsley, 1Corinthians, 102 f. Об освобождении рабов (особенно в качестве награды за верную службу) L. Schumacher, Sklaverei in der Antike, 291–302.. С другой стороны, ἀλλά также вводит дополнительное усиливающее утверждение в смысле «и не только это, но и» или «да даже», что предполагает остаток в рабском состоянии91В этом смысле, например, J.Weiß, 1Kor, 187f; H. Lietzmann, 1Kor, 32 f; H. Conzelmann, 1Kor, 152. Промежуточная точка зрения A. Lindemann, 1Kor, 173: «Павел не призывает христиан-рабов добиваться своего освобождения; но если у них есть шанс, они должны использовать μᾶλλον [«лучший»] статус «.. Эта интерпретация явно поддерживается контекстом 1Кор. 7:17-24, где акцент делается на «оставайся» (μένειν в 1Кор. 7:20,24, далее 7:8,11,40) в соответствующем призвании (1Кор. 7:20: κλῆσις, 1Кор. 7:15,17,20,21,22,24: καλέω в пассивных формах). Пояснительный стих 22 также указывает на это направление: «Ибо раб, призванный в Господе, есть свободный Господа; равно и призванный свободным есть раб Христов». Здесь Павел определяет свободу как внутреннюю свободу, которая имеет свою силу и цель только в Иисусе Христе. Социальные структуры не имеют отношения к этому понятию свободы, потому что они не могут ни предоставить свободу, ни отменить свободу.

Павел находится в непосредственной близости от идей стоиков92Например, Эпиктет, Diss I 9,24f, где, со ссылкой на Сократа, он призывает оставаться в том положении, в котором Бог поставил человека: «Если бы ваш командир поставил меня на пост, вы бы потребовали, чтобы я остался на нем и сохранил его, и чтобы я умер тысячу раз раньше, чем уйду с поста. Но если Бог дал тебе определенное положение и определенный образ жизни, должен ли ты оставить его? Узрите, это был человек, который действительно связан с богами!». Антисфену приписывается поговорка: «Кто боится других, тот раб, не зная этого». (Stobaeus III 8,14; Übersetzung: G. Luck, Weisheit der Hunde, 47). Подробное описание вопросов религии и правовой истории можно найти S. Jones, „Freiheit“, 27–37.. Так Сенека может сказать о рабе: «Он раб. Но, возможно, свободный в душе! Он раб. Это причинит ему боль? Покажите, кто не является рабом: один — раб своей чувственности, другой — жадности, третий — амбиций, надежд, страхов… Я покажу бывшего консула, который является рабом старой женщины, я покажу богатого мужчину, который является рабом молодой рабыни, я покажу благородных мужчин, как рабов: нет рабства более оскорбительного, чем рабство по своей воле» (Ep 47). Для Эпиктета свобода идентична внутренней независимости: «Вы должны отпустить все, тело и имущество, репутацию и ваши книги, общество, деловую и личную жизнь. Где бы ваша наклонность ни принимала вас, вы стали рабом, подчиненным, связанным, вынужденным, словом, вы полностью зависимы от других» (Diss IV 4:33; ср. Ench 11). Подобно тому, как никто не может действительно ничего дать стоику, ничто не может быть отнято у него. Его цель — жить в гармонии с самим собой и именно по этой причине вписываться в гармонию космоса.

В мимолетном космосе (ср. 1 Кор 7, 29-31) Павел советует нам оставаться свободными от всего мира93Эпиктет, Ench 11. и пребывать в своем призвании. Расстояние до мира, связанное с крестом и Воскресением Иисуса Христа, не требует мирской формы и не требует бегства от мира. Она сохраняет свободу верующих перед лицом сил, которые хотят связать людей с собой. Это не неизменный, данный Богом космический порядок, который требует такого поведения, а Божье настоящее и будущее спасительное действие. В то время как коринфская интерпретация свободы фокусируется на индивидуальных правах свободы как средства самореализации, Павел видит в ἐλευθερία, как понятие отношений. Не свои возможности, а свои потребности формируют понимание свободы у Павла. Только привязанность к Богу освобождает человека от постоянной эгоцентричности и переоценки самого себя. Только привязанность к Богу помещает человека в пространство свободы, где он находится, становится другим человеком и учится уважать творение как Божий дар.

9.5 Сила Духа и созидание церкви

Для Павла, как и для Коринфянам, реальность Бога в мире — это духовная реальность94С точки зрения религиозной истории, понимание духа Павлом уходит корнями в эллинистический иудаизм, особенно близко к Филону (E. Brandenburger, Fleisch und Geist, 114ff; B. L. Mack, Logos und Sophia, 176ff): a) Как и Павел (Гал. 5:16–18; Рим. 8:4 и далее и др.) Филон также знает антитезу σάρξ–πνεῦμα (Her 55f; Gig 19f; 29; Imm 140ff). b) Контраст между плотью и духом соотносится, как у Павла (1Кор. 3:1 и далее; Гал. 6:1 и далее), так и у Филона (Imm 144; 159f; Gig 65f), с классами людей, которые втянуты во враждебный конфликт между определяющими их силами. c) Для Павла (Гал. 5:24; Рим. 6:6; 8:13) и Филона (Ebr 65-76) предпосылкой жизни в Духе является убийство Саркса [«плоть со страстями и похотями»]. d) Как и Христа (1Кор. 6:17; 15:45b; 2Кор. 3:17) можно также понимать σοφία как дух (Премудрости Соломона 1,6; 7,7; 7,22 и далее; Филон, Gig 22–27). e) Как и у Павла (1Кор. 3:16; 6:19; 2Кор. 6:16f; Рим. 8:9,11), так и в текстах мудрости (Премудрости Соломона 1,4; 7,28; 8,16.17.18; Филон, Her 265; SpecLeg IV 49), присутствует идея о пребывании духа в человеке. f) Идея идентичности средств и содержания познания, согласно которой познание Бога возможно только через Духа (1Кор. 2:10 и далее; 12:3), также встречается в литературе мудрости (Премудрости Соломона 7,7; 9,17; Филон, All I 38). Павел разделяет с Филоном, прежде всего мысль о том, что духовность — это окончательный, непревзойденный дар Божий (1Кор. 2:15), противоположность всякой земной и плотской изменчивости, в которой проявляется близость и присутствие Божье, имеющего преображающую силу и который должен пониматься, как дар спасения. Хотя литература мудрости наиболее вероятно формирует понимание Павлом духовности, есть два решающих различия: 1) Для Павла πνεῦμα является выражением присутствия и действия Бога, в то время как Филон, например, использует πνεῦμα только наряду с σοφία [«мудрость»], λόγος [«Логос»] и νοῦς [«нус/ум»]. 2) Павел последовательно связывает понятие духа с христологией и эсхатологией.. В πνεῦμα (1Кор. 1:12,14), которая всегда начинается с Бога, раскрывается животворящая сила Творца. Естественным пространством деятельности Духа является ἐκκλησία θεοῦ («Церковь Божья»). Коринфяне испытали на себе непреходящую силу Духа, в то же время попытка индивидуализации и инструментализации Духа угрожала разрушить структуру и единство церкви (1Кор 12:25: «дабы не было разделения в теле, а все члены одинаково заботились друг о друге»). «Дары духовные» (πνευματικοί в 1Кор. 12:1; 2:13; 3:1; 14:37; Гал 6:1)96По-видимому, только коринфская община использовала это выражение; F.W. Horn, Angeld des Geistes, 180–188. находились в опасности из-за их особой оценки, меньшего уважения к другим членам церкви и дистанцирования от всей церкви. Поэтому Павел предупреждает коринфян о судьбе поколения пустыни (1Кор. 10:1-13). Подобно отцам, коринфяне также падут, когда возводят таинства и дары, данные им, в абсолют; когда они не осознают, что новое действие всегда неразрывно связано с новым существом. Очевидно, в Коринфе существовала тенденция принимать только необыкновенные духовные дары, считая незаметные из них недостаточными. Богослужение, наполненное духовными явлениями, грозило потерей своей фактической задачи и функции, заключающейся в том, чтобы сделать Евангелие Иисуса Христа понятным для всех (1Кор. 14:6, 26). Как и в главах 8-10, в 1Кор 12-14 Павел столкнулся с задачей не гасить работу Духа и принимать оправданные богословские аргументы «духовности», но в то же время противостоять искажению духовной работы и развивать свой аргументированный взгляд на Евангелие97Об аргументации в 1Кор. 12–14 подробнее U. Brockhaus, Charisma und Amt, 156–192; O.Wischmeyer, Der höchste Weg, 27–38; Chr.Wolff, 1Kor, 282–348; W. Schrage, 1Kor III, 108ff; A. Lindemann, 1Kor, 261–316.. Апостол не является противником даров Духа, экстаз и духовные явления для него являются самоочевидными проявлениями Божественного действия в церкви95St. Alkier,Wunder und Wirklichkeit, 191–205.. Не следует путать это утверждение с некритическим энтузиазмом, но Павел связывает духовные дары с нормами и целями. Для него знаком духовной одаренности является, прежде всего, исповедание Κύριος ᾿Ιησοῦς, и только те, кто на это исповедание согласны, захватываются Духом (1Кор. 12:3)98Это критическое отличие от языческих духовных феноменов; E. Schweizer, Art. πνεῦμα, ThWNT 6, 421.. Духовные дары [харизмы]99О термине χάρισμα, который встречается только у Павла и связанной с ним литературой U. Brockhaus, Charisma und Amt, 128–142; F.W. Horn, Angeld des Geistes, 282 f. Об интерпретации списка харизмов в 1Кор. 12:7-11, 28 и далее H. Schürmann, Die geistlichen Gnadengaben in den paulinischen Gemeinden, in: K. Kertelge (Hg.), Das kirchliche Amt im Neuen Testament, Darmstadt 1977, 362–412., такие как «речи мудрости» (λόγος σοφίας), «речи знания» (λόγος γνώσεως), «исцеления больных» (χαρίσματα ἰαμάτων), «чудотворение» (ἐνεργήματα δυνάμεων), «пророчества» (προφητεία), «различение духов» (διακρίσεις πνευμάτων) и «языки (речь)» (γλῶσσα), являются не орудиями индивидуалистической самореализации, а выражением разнообразия в единстве, дарованном и принесенном Духом (1Кор. 12:8-11)100Об антиэнтузиастском направлении теории Павла о харизмах F.W. Horn, Angeld des Geistes, 281–291..

Церковь как тело

Интеграция харизмов в Тела Христова разработана Павлом в 1Кор. 12:12-31, который принимает распространенный в древние времена популярный образ человеческого организма101Есть много доказательств в пользу этой идеи, которая была передана и получила дальнейшее развитие, особенно у стоиков, E. Schweizer, Art. σῶμα, ThWNT 7, 1031ff; M.Walter, Gemeinde als Leib Christi, NTOA 49, Freiburg (H)/Göttingen 2001, 70–104; кроме того NW II/1, 363–366. На фоне 1Кор. 12:14–25 стоит притча Menenius Agrippa; H. Conzelmann, 1Kor, 248 Anm. 7. В этическом применении этот мотив также использует Эпиктет, Diss II 10,4. Когда человек испытывает себя, он осознает свои обязанности с позиции Вселенной: «А теперь, что такое долг гражданина? Он не стремится к личной выгоде и не строит планы, как если бы он был изолированной личностью, но так же, как если бы он мог думать и понимать естественную организацию тела, никогда бы не двигался и не растягивался никаким другим образом, кроме как с учетом целого». и применяет его к положению Церкви: так как тело — это только одно и в то же время имеет много членов, то церковь имеет много членов, но это только одно тело. Но церковь не только имеет отношение к телу Христову, но и является телом Христа: ὑμεῖς δέ ἐστε σῶμα Χριστοῦ (1Кор. 12:27: «И вы — тело Христово, а порознь — члены»). Только такая интерпретация позволяет в полной мере применить концепцию организма, ибо ее этические последствия раскрываются только тогда, когда одно тело приравнивается к Христу. Церковь не обязана создавать тело Христово своим поведением, но должна соответствовать своему пребыванию в теле. Концепция организма является прекрасным средством развития этой идеи, потому что она может быть использована как для представления отношений со Христом, так и, исходя из этого, отношений отдельных членов друг с другом, суть которых заключается не в единообразии, а в равенстве отдельных членов102H. Conzelmann, 1Kor, 252f.. Все члены этого тела одинаково важны и одинаково необходимы, они настроены друг на друга и зависят друг от друга.

Церковь существует во Христе и как Тело Христово, потому что ее отдельные члены крещены в нем (1Кор. 12:13)103Анализ F.W. Horn, Angeld des Geistes, 172–175.. Тело Христово существует по отношению к своим членам; оно не формируется человеческими решениями и ассоциациями, но предопределено и делает их возможными104H. Conzelmann, 1Kor, 250. Treffend stellt auch F. Hahn, Einheit der Kirche und Kirchengemeinschaft
in neutestamentlicher Sicht, in: ders., Exegetische Beiträge, 144, σῶμα Χριστοῦ: «Речь идет об описании данной всеохватывающей реальности, в которой верующие принимаются в члены».
. Крещение не составляет Тело Христово, но является историческим местом вхождения в это тело и реальным выражением единства Церкви, установленного во Христе. Крещенный был помещен в тело Христа, реальность и единство которого основано во Христе, и реальности которого должен соответствовать верующий. В Коринфе крещение и обладание духом являются причиной индивидуализма, разделений и славы. Павел противопоставляет эти растворяющиеся тенденции своей концепции о дарованном во Христе единстве, которое уместно при крещении и должно быть доказано в Церкви.

В стихе 13b,c Павел истолковывает единство Церкви, достигнутое в крещении и присутствующее в Духе, приняв традиционный мотив (Гал. 3:26-28) как отмену религиозных и социальных фундаментальных альтернатив. Ни у евреев нет историко-спасительного преимущества, ни у греков этнокультурного преимущества, ни в христианской общине нет различия, определяющего мировую историю от слуги и господина, несвободных и свободных, угнетателей и угнетенных. Скорее, все были пропитаны крещением Духом105Стих 13d (καὶ πάντες ἓν πνεῦμα ἐποτίσθημεν) также относится к крещению; об этом говорит аорист-форма для обозначения уникального действия в прошлом, аналогично ἐβαπτίσθημεν в ст. 13a. Другое мнение E. Käsemann, Anliegen und Eigenart der paulinischen Abendmahlslehre, in: ders., Exegetische Versuche und Besinnungen I, 13, который подозревает в стихе 13d упоминание о Причастии., действующим в настоящем единстве Церкви, и видимым выражением которого является отмена этих альтернатив. Церковь, как тело Христа, живет от единства Божьего в крещении и от объединяющего присутствия Христа в Духе, и она также документирует эту новую реальность в своей социальной форме. Только через действие, основанное на общем благе и служении для созидания церкви, коринфяне соответствуют новому образу жизни в крещении.

Цель: создание сообщества

Дух, исходящий от Бога и действующий во Христе, проявляется во многих отношениях, но он всегда «один и тот же Дух» (1Кор. 12:4: τὸ δὲ αὐτὸ πνεῦμα). Это ведет к богатому разнообразию, но не к скудной раздробленности. Это часть его природы, чтобы привести к единству, потому что он сам является ἓν πνεῦμα («Дух»). Объединяющая деятельность Духа проявляется прежде всего в том, что Он совершает то, что «на пользу» (1Кор. 12:7: τὸ συμφέρον), и то, что служит ее οἰκοδομή («назидание») (1Кор. 14). Все харизмы должны измеряться по принципу: πάντα πρὸς οἰκοδομὴν γινέσθω (1Кор. 14:26: «все сие да будет к назиданию»). Всякий, кто говорит на языках106Глоссолалия, G. Dautzenberg, Art. Glossolalie, RAC 11, Stuttgart 1981, 225–246; F.W. Horn, Angeld des Geistes, 201–219.291–297. и кому дана возможность прославлять Бога на языке ангелов, должен просить, чтобы он мог интерпретировать это для церкви, ибо только тогда это приведет к назиданию церкви (1Кор. 14:4,5). Глоссолалия как «харизма», которая, очевидно, высоко ценится в Коринфе и ограничивается этой церковью107F.W. Horn, a.a.O., 204. не отвергается Павлом, но связана с критической целью οἰκοδομή, что означает, что она больше не может быть инструментом индивидуалистического самовыражения. Если говорить на языках, то это приобретает тот же смысл, что и пророчество: укрепляет брата в вере (1Кор. 14:16-17), служит церкви и отдельному христианину.

Подобно коринфянам, Павел также ценит дары Духа; но в то же время он подчеркивает, что Сам Дух хочет работать через элементы порядка, умеренной сдержанности и пребывания в церкви, через размышления и дополнения. Дары благодати присутствуют в церкви только тогда, когда они передаются общим путём. Однако Павел предлагает коринфянам еще более интересный путь: путь любви (ἀγάπη). Не случайно 1 Коринфянам 13 стоит между главами 12 и 14, которые отмечены опасностью злоупотребления харизмами108Позиция главы в контексте и анализ Th. Söding, Liebesgebot, 127–146; F. Voss, Das Wort vom Kreuz, 239–271.. Павел поясняет в 1Кор. 13:1-3, что даже самые необычные харизмы бесполезны, если они не наполнены любовью. Даже непостоянство делает относительными харизмы, высоко почитаемые коринфянами; они подчиняются эсхатологической оговорке (1Кор 13:12). Как только харизмы уходят и знание прекращается, остается любовь, которая превосходит веру и надежду, ибо она является самым совершенным выражением природы Божьей. Любовь — это противоположность индивидуализму и эгоизму; она не ищет своего, но раскрывает свою природу именно в том, чтобы терпеть зло и творить добро. ἀγάπη из 1Кор. 13 включает в себя любовь к ближнему и врагу, но она не ограничивается этикой. Прежде всего, это эсхатологическая сила: любовь Божья, явленная в Иисусе Христе, которая определяет всю жизнь верующих. Церковь — это ее доказательство; Павел лишает основания коринфское сознание о совершенстве, ибо без агапы не может быть ни реального знания, ни совершенства.

Павел черпает из христологии экклезиологию: Иисус Христос существует в церкви и как церковь, поскольку это сообщество призванных и ведомых Духом, пространство, в котором исторически сложилось распятое и возвышенное. ἐκκλησία [«церковь»] — это не продолжение Христа, но то, что создано и определено Христом; Христос присутствует там, и поэтому это σῶμα Χριστοῦ («Тело Христово»). Христос создаёт Свою Церковь для Самого Себя, и Церковь есть Церковь Христа только до тех пор, пока её определяет Дух Христов109Это предопределение христологии над экклезиологией подчеркивает, в частности, E. Käsemann, Das theologische Problem des Motivs vom Leibe Christi, in: ders., Paulinische Perspektiven, 195f..

9.6 Воскресение мертвых

1Кор. 15 образует кульминацию послания; здесь Павел раскрывает последние события в Пришествии Господа, начиная со Страстной Пятницы и Пасхального Символа веры. По сути, речь идет о феномене временности мира и человека, который Павел пытался разгадать в самом близком переплетении христологии, антропологии, сотериологии и эсхатологии[ref]История исследований O. Wischmeyer, 1. Korinther 15. Der Traktat des Paulus über die Auferstehung der Toten, in: dies./E.-M. Becker,Was ist ein Text?, Tübingen 2001, 172–178./ref].

Основная история

Отправной точкой и основой для размышлений является христологическое исповедание раннего христианства. Павел посвящает коринфянам общепринятую и единственную спасительную реальность Евангелия. Именно это Евангелие рассказывает историю Иисуса Христа и связывает автора с адресатами со времени его проповеди. Допавловская традиция 1Кор. 15:3b-5 показывает, что пять элементов образуют основную структуру пасхального события110Интерпретация этого текста H. Conzelmann, Zur Analyse der Bekenntnisformel 1Kor 15,3–5, in: ders., Theologie als Schriftauslegung, 131–141; Chr. Wolff, 1Kor, 354–370; H. H. Schade, Apokalyptische Christologie, 191–202; G. Sellin, Auferstehung der Toten, 231–255; W. Schrage, 1Kor IV, 31–53; A. Lindemann, 1Kor, 328–333.Vgl. ferner Abschn. 16.2.1 (Jesus Christus als Auferstandener).:1) утверждение о смерти (1Кор. 15:3: » Христос умер за грехи наши, по Писанию»); 2) упоминание о погребении (1Кор. 15:4a: «Он погребен был»); 3) утверждение о воскресении (1Кор. 15:4b: «воскрес в третий день, по Писанию»). 4) сообщение о Его явлении (1Cor 15,5a: «и что явился Кифе»); 5) явление перед учениками (1Кор. 15:5b: «потом двенадцати»). В греческом тексте четко прослеживается базовая структура 1Кор. 15:3b-5, которая характеризуется наименованием событий и их интерпретацию:

ὅτιΧριστὸς   
  ἀπέθανεν  
   ὑπὲρ τῶν ἁμαρτιῶν ἡμῶν 
    κατὰ τὰς γραφὰς
καὶ ὅτι ἐτάφη  
καὶ ὅτι ἐγήγερται  
   τῇ ἡμέρᾳ τῇ τρίτῃ 
    κατὰ τὰς γραφὰς
καὶ ὅτι ὤφθη Κηφᾷεἶτα τοῖς δώδεκα 

Смысловая линия — субъект Χριστός — судьба решающей фигуры человечества111Chr.Wolff, 1Kor, 361, указывает на то, что Χριστός не следует понимать как собственное имя, а скорее обозначает спасительную судьбу Мессии., объединяющей индивидуальную и общечеловеческую историю. Это возможно потому, что Бог должен рассматриваться как непрерывный фактический субъект события, на что лингвистически указывают пассивные формы глаголов θάπτω и ἐγείρω, а также двойное толкование κατὰ τὰς γραφάς. Последовательность «умер — погребен» и «воскрес — явился» называет события в их временной и фактической последовательности. О смерти Христа говорят в общем виде; явный богословский интерес традиции к смерти на кресте не различим. Погребение подчеркивает реальность смерти Иисуса и раскрывает знание о событиях погребения. Временная форма глаголов имеет сигнальный характер, поскольку формы аорисов ἀποθνῄσκειν и θάπτω обозначают завершённое и прошедшее событие, в то время как страдательная форма ἐγήγερται112ἐγείρειν 1Фес. 1:10; 2Кор. 4:14; Рим. 4:24b; 6:4; 7:4; 8:11b. подчёркивает непрекращающийся эффект события113F. Blass/A. Debrunner/F. Rehkopf, Grammatik, § 342.. Христос воскрес из мёртвых, и Воскресение оказывает длительное воздействие на Распятого. Страдательная форма в ст. 5, следуя из Ветхозаветных Феофаний [явлений Бога], подчеркивает, что явления Воскресшего Христа соответствуют воле Божьей114Chr.Wolff, 1Kor, 368.. В мире аргументации 1 Коринфянам, ὤφθη функционирует как свидетельство очевидцев, которое, вместе с другими группами очевидцев, характеризует Воскресение Иисуса Христа как физическое событие115Chr.Wolff, 1Kor, 369; St. Alkier,Wunder und Wirklichkeit, 212, который метко замечает: «Однако это, в свою очередь, не доказывает реальности Воскресения Иисуса в позитивистском смысле историографии XIX века. Вся аргументация 1Кор. не является частью энциклопедии современного позитивизма.». Упоминание нескольких независимых свидетелей этого события говорит против предположения, что это субъективное видение в современном смысле116J.Weiß, 1Kor, 349f; кроме того St. Alkier,Wunder und Wirklichkeit, 212.. Феофания перед Кифой закреплена в традиции (1Кор. 15:5; Лк. 24:34), как и явление перед кругом учеников (Мк. 16:7; Мф. 28:16-20; Лк. 24:36-53; Ин. 20:19-29). Основой для толкования является свидетельство Писания; для Традиции, как и для Павла, Христология черпает свой язык из Писания117M. Karrer, Jesus Christus, 335–337.. В ὑπέρ-повороте можно вспомнить Ис. 53:10-12; Пс. 56:14; 116:8, «третий день» предоставляет несколько возможностей интерпретации (историческая память, ссылка на Псалом 6:2; значение третьего дня в древней культурной истории смерти)118Все возможности обсуждаются Chr.Wolff, 1Kor, 364–367; M. Karrer, Jesus Christus, 42f.. Объективно, в любом случае это богословское утверждение о Божьем акте спасения Распятого. Иисус выходит из царства смерти через действие Божье. В противном случае будет действовать следующее: «если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша» (1 Кор. 15:14). Если Коринфяне признают, что Бог воскресил Христа из мертвых (1Кор. 15:12a,15), то фраза «нет воскресения мертвых» (1Кор. 15:12b) не может быть применена в то же самое время.

В целом аргументация в 1Кор. 15:3-10 определяется постоянным увеличением реальности Воскресения Иисуса Христа из мертвых. В начале есть свидетельство традиции, за которым следует всесторонний рассказ очевидцев, при этом особое значение придается упоминанию 500 братьев: многие из них еще живы и могут быть допрошены119St. Alkier, Wunder und Wirklichkeit, 211: «Те, на кого ссылаются как на свидетелей, могут быть допрошены самими сомневающимися».. Наконец, Павел, последний свидетель явления Воскресения пишет письмо коринфской общине!

Отрицание Воскресения

Части коринфской церкви отрицали будущее воскресение мертвых (1Кор. 15:12). Этому есть два возможных объяснения: 1) они отрицали воскресение по принципиальным и идеологическим соображениям. Плиний Старший приводит пример этого в своей Естественной истории: «Наше тщеславие, однако, простирается даже в будущее, и лжет самому себе о жизни после смерти, иногда даруя душам бессмертие, иногда переселяя души, иногда давая умершему ощущение… Все это — заблуждения детского восторга и пристрастия человека, который никогда не хочет останавливаться»120Плиний, Nat Hist VII 56.. Однако, если бы общее отрицание воскресения было фоном, то нужно было бы спросить, почему эти люди присоединились к общине, в которой Воскресение Иисуса Христа из мертвых было провозглашено с самого начала. 2) Более очевидной является другая модель объяснения, согласно которой коринфяне не отвергали воскресение как таковое, а лишь определяли его способ и время иначе, чем Павел, потому что они представляли иную антропологию121О причинах отказа от Воскресения, рассмотренных в экзегезе, обзор исследований G. Sellin, Auferstehung der Toten, 17–37.. Наверное, они думали дихотомически, т.е. различали невидимое духовно одаренное эго-душу и видимое тело122G. Sellin, a.a.O., 30: «Коринфяне вообще отвергли воскресение мертвых, потому что не могли принять связанную с этим идею о телесности вечного спасения»; кроме того W. Schrage, 1Kor IV, 118. Einen anderen Akzent setzt O. Wischmeyer, 1. Korinther 15, 193: «Они думали, что им не нужна вера в общее будущее воскресение мертвых, и что они могли бы извлечь это из того, что они были уверены в своем грядущем духовном общем спасении, в которое они могли бы включить своих умерших.». В отличие от более поздних гностических взглядов, коринфяне не считали тело отрицательным существом само по себе, а, по их убеждению, исключали его из искупления конечных времен как земное, преходящее существо123Из области популярного благочестия, например, Плутарх, De Iside et Osiride 78:»А также и то, что священники сегодня, в тайне и со всей должной осторожностью, присутствуют, а именно, что этот Бог повелевает и правит над мертвыми, ибо Он есть не кто иной, как тот, о котором говорили греки Аид и Плутон. Это беспокоит толпу, которая, не зная истины, думает, что святой и благочестивый человек, в истине Осирис, обитает (только) в земле и под землей, где тела тех, кто, казалось бы, достигли конца, восстанавливаются. И все же Он Сам бесконечно далек от земли, нетронут, непорочен и чист от всего сущего, которое открыто для разрушения и смерти, в то время как души людей, которые здесь все еще обнимаются телами и аффектами, не могут иметь никакого общения с Богом, кроме как только в той мере, в какой, с помощью философии, они прикасаются к Нему только духом, как к неясному сонному образу. Но как только они перешли искупленные в бесплотное, невидимое, бесчувственное и свято-чистое царство, тогда этот Бог — их вождь и царь, в Котором они видят и желают красоты без насыщения, непередаваемой для человека.. Превышенное ожидание существовало только для высшей части человека, его духовно одаренного эго-душа124H. H. Schade, Apokalyptische Christologie, 192 f.. Коринфянам удалось объявить тело земным обиталищем, не имеющим отношения к спасению, второстепенным; и половое разнузданье, и аскетизм были выражением этого мышления (1Кор. 6:12-20; 7). Так как тело было понято как бренное и смертное, а дух-душа как нетленное, то коринфяне отвергли будущее телесное воскресение в последние дни. Очевидно, что приобретение жизни для коринфян происходило не как преодоление смерти по Пришествию Господа, а как духовную награду крещения125Традиции эллинистического иудаизма; Chr.Wolff, 1Kor, 214. В Премудростях Соломона 8,13 можно сказать о мудрости, идентичной Духу (1,6; 7,7.22; 9,17): „С ней [Книгой Мудрости] я обрету бессмертие и оставлю вечную славу потомству“ (8,17). Мудрость входит в душу благочестивых (10,16), которая после смерти находится в руках Божьих (3,1).; здесь имело место фундаментальное преобразование самого себя. Для них духовный дар в плену уже был абсолютной гарантией спасения, потому что он не только даровал переход в новое существо, но и само это новое существо уже было. Через дар духа, дарованный при крещении, душа, очевидно, уже имела долю в бессмертии для коринфян. Было ли такое положение основано на платонических или стоических взглядах126Высказывает за платонические взгляды G. Sellin, Auferstehung der Toten, 292; за взгляды стоиков A. V. Garcilazo, The Corinthian Dissenters and the Stoics, Leiden 2007, 176–181., на самом деле уже невозможно определить; скорее всего, это смесь и того, и другого. Апостол разделял реализм коринфского представления о духе (1Кор. 5:5; 3:15f); но в отличие от коринфского богословия, по словам Павла, человек не может дистанцироваться от своего тела. Тело не исключается из настоящего и будущего действия Бога по спасению. Это уже относится к спасительному действию Бога в Иисусе из Назарета, ибо и распятые, и воскресшие имеют одно тело (1Кор. 10:16; 11:27; Флп. 3:21). Крещение обеспечивает связь со всей судьбой Иисуса, как Распятого, так и Воскресшего во плоти. По этой причине Павел сознательно принимает, казалось бы, странный обычай заместительного крещения только в 1Кор. 15:29127Раннее толкование M. Rissi, Die Taufe für die Toten, AThANT 42, Zürich 1962; из новой литературы U. Schnelle, Gerechtigkeit und Christusgegenwart, 150 –152; G. Sellin, Auferstehung der Toten, 277–284; Chr.Wolff, 1Kor, 392–397; F.W. Horn, Angeld des Geistes, 165–167., потому что это показывает, вопреки замыслу коринфян, что чисто духовное понимание Воскресения не соответствует природе крещения. В Коринфе христиане крестились за своих некрещеных родственников в надежде, что и они тоже извлекут пользу из смертоспасительной силы крещения. Таким образом, коринфяне подтверждают с точки зрения Павла, что именно посмертное существование должно определяться духовностью. Спасительный характер крещения заключается в преодолении θάνατος («смерти»), которая начинается с дарования Духа и завершается Пришествием Христа. Крещение ни в коем случае не защищает от естественной смерти, но несет в себе обещание, что крещенные будут спасены Богом от смерти.

Существование и телесность

Для Павла не бывает существования без материальности, так что размышления о посмертном существовании также должны быть вопросом материальности этого существования. Поэтому вопрос о «как» воскресение может быть только вопросом о виде тела воскресения (1Кор. 15:35b)128H. Lietzmann, 1Kor, 83, Paulus gehe mit V. 35 «о главном возражении противников воскрешения о том, что тело после смерти невообразимо».. Павел открывает дискуссию в 1Кор. 15:35 и далее129Интерпретация H.H. Schade, Apokalyptische Christologie, 204ff; Chr.Wolff, 1Kor, 402ff; A. Lindemann, 1Kor, 354ff; W. Schrage, 1Kor IV, 266ff; J. R. Asher, Polarity and Change, 91–145., после того, как он ранее, называл Христа «первенец из умерших» (ἀπαρχὴ τῶν κεκοιμημένων) в 1Кор. 15:20 и описывает последние события в 1Кор. 15:23-28, которые дополняют 1Кор. 15:12-19 фактическим соответствием между Христом и христианами необратимой линией времени, вначале которой стоит только Воскрешение Иисуса Христа из мертвых. В 1Кор. 15:36-38, Павел принимает идею о необходимости смерти, как условие для новой жизни, которая была широко распространена в древности130H. Braun, Das „Stirb und werde“ in der Antike und im Neuen Testament, in: ders., Gesammelte Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt, Tübingen 31971, 136–158.. Момент прерывания, содержащийся в этом взгляде, применяется Апостолом в ст. 38 к свободному творчеству Бога, который дает каждому свое σῶμα, как Он хочет. Способность Бога создавать как земные, так и небесные тела является для Павла знаком его творческой силы (1Кор. 15:39-41), которая является гарантом создания и поддержания индивидуального тела. В 1Кор. 15:42-44 Павел оценивает то, что было сказано до сих пор, истолковывая воскресение: «сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное [σῶμα ψυχικόν], восстает тело духовное[σῶμα πνευματικόν]». На эту антитезу131Антитеза πνευματικός – ψυχικός впервые найдена у Павла; с точки зрения истории религии это, вероятно, основано на теологии иудейской мудрости (Филон, Op 134–147; All I 31–42.88–95; II 4–5); R.A. Horsley, Pneumatikos vs Psychikos, HThR 69 (1976), 269–288; G. Sellin, Auferstehung der Toten, 90–175; F.W. Horn, Angeld des Geistes, 194–198. отвечает вопрос «как» воскресения, в том, что, с одной стороны, телесность представляется основным условием воскресения, а с другой стороны, она определяется как духовная и, таким образом, может быть резко отделена от настоящего преходящего мира. В ст. 45-49 Павел оправдывает свой тезис о теле воскресения как σῶμα πνευματικόν. Христос действует как πνεῦμα ζῳοποιοῦν («животворящий Дух») тела в духовном воскрешении, и как прообраз нового существа он одновременно является и его архетипом. Подобно тому, как земная природа πρῶτος ἄνθρωπος («первый человек») Адама порождает и определяет преходящее бытие человека, так и небесная природа δεύτερος ἄνθρωπος («второй человек») будет влиять и определять будущее нетленное существо. В ст. 50a Павел подводит итог своей предыдущей антропологической аргументации: σάρξ («плоть») и αἷμα («кровь»), как антропологические термины для мимолетного творения не могут унаследовать βασιλεία θεοῦ, потому что мимолетность не может унаследовать бессмертие.

С антитезисом о мимолетности и нетленности в ст. 50b Павел принимает (антитезисный) аргумент, преобладающий в ст. 35, и готовит свое решение проблемы. Он предлагает применение этого решения в ст. 51, где дает церкви тайное наставление о том, что не все заснут, а все (живые и мертвые) преобразятся132G. Lüdemann, Paulus I, 268ff.. Ст. 52 более подробно объясняет отношения между мертвыми и живыми: мертвые воскреснут нетленными, а «мы» преобразимся. Так как ἄφθαρτοι (как «нетленная») уже обозначает состояние будущего завершения (ст. 42, 50, 53f), под ἡμεῖς ἀλλαγησόμεθα («мы будем преобразованы») могут подразумеваться только те, кто еще жив до Пришествия, к которым Павел относит и себя133H. Paulsen, Art. ἐνδύω, EWNT 1, 1103–1105.. В ст. 53 и далее дается объяснение, опять же в антитезе, где метафора «притяжения» бессмертия или нетленного явно содержит момент тождественности между старым и новым существом. Своим аргументом Павел учитывает измененную ситуацию по сравнению с 1Фес. 4:13-18, потому что смерть христиан перед Пришествием Господа уже не исключение, а правило (1Кор. 7:39; 11:30; 15:6,18,29,51)134G. Lüdemann, Paulus I, 266–268; H.-J. Klauck, 1Kor, 123; anders z.B. A. Lindemann, Paulus und die korinthische Eschatologie, 79f; H. Merklein, Der Theologe als Prophet, 397.. Павел решает эту проблему, вызванную надвигающимся растягиванием времени с введением мотива трансформации135J. Becker, Auferstehung der Toten, 99., который подчеркивает как преемственность, так и прерывность между до- и посмертным существованием, гарантирует равенство рангов между уже умершими и живыми, и в то же время дает ответ, требуемый антропологической аргументацией, на «как» воскресение христиан. Таким образом две центральные категории также в греческой философии и космологии определяют аргументацию Павла: полярность и изменение136J. R. Asher, Polarity and Change, 176–205. Пример: Полярные классификации играют важную роль в стоическом мышлении (Диоген Laertius 7, 61: «Самый общий род — это тот, который не имеет рода выше, как что-то; самый особенный вид — это тот, который не имеет вида ниже, как Сократ. Классификация — это деление рода на следующие нижние виды, такие как живое существо на рациональное и иррациональное; антитетическая классификация — это деление рода на виды в соответствии с противоположностями, как, например, в результате отрицания, например, существующее частично хорошо, частично не хорошо».). Появление чего-то качественно нового также понимается стоиками как трансформация; например, Диоген Laertius 7,142: «Космос образуется, когда вещество из огня превращается через воздух во влагу; затем, уплотняя тяжелые части земли, легкие части образуются в воздух и далее разбавляются в огонь. …Крисипп утверждает, что космос — это рациональное, оживленное, духовное существо.». Противопоставление «преходящего — нетленного», «земного — небесного» преодолевается действием божественного духа и переносится в постсмертное бытие идеей перемены137J. R. Asher, Polarity and Change, 206: «Тезис, обсуждаемый в этом исследовании, заключается в том, что Павел пытается убедить коринфян, что воскресение мертвых совместимо с принципом космической полярности, и что изменение является решением проблемы противоречия и воскресения»..

На культурно-историческом фоне коринфяне исключали телесность из царства бессмертия и видели в духе реальное место божественного действия. С другой стороны, Павел всесторонне включает тело в спасительное действие Бога, принимая греческие образцы аргументации и меняя порядок коринфян (1Кор. 15:46): «Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное.» (1Кор. 15:46). Для него история Иисуса Христа во многом является предварительной иллюстрацией и одновременно основой истории коринфян: чудесная творческая сила Божья воскресила Иисуса Христа из мертвых, и Бог также будет предметом воскрешения мертвых и преображения еще живых Коринфян. Как и в случае с Иисусом Христом, творческая сила Божья охватывает и телесность Коринфян.

9.7 Крест, справедливость и закон

Относительно точно можно описать как богословские взгляды, доминирующие в коринфской общине, так и отношение Павла к конфликту. Павел в корне заботится о том, чтобы понять реальность нового бытия как всеобъемлющее положительное действие Духа138H. v. Soden, Sakrament und Ethik bei Paulus, in: K. H. Rengstorf (Hg.), Das Paulusbild in der neueren deutschen Forschung, Darmstadt 21969, 364: «Ибо все заинтересованные сакраментально мыслят: сильные…; слабые…, а также Павел»., но в то же время обращает внимание на важнейшие богословские недостатки: 1) Единственный фокус на духовного Христа, как «Господа славы», нейтрализует смерть Иисуса Христа на кресте. 2) Осознавая, что они находятся в состоянии совершённого спасения, коринфяне избавляют избавляются от своей этической ответственности и отрицают величайший дар Духа: любовь. 3) Спасительная творческая действие Бога включает в себя и тело, так что будущее верующих всегда включает в себя их тела.

Праведность и закон в 1 Коринфянам

Каково значение темы «праведность и закон» в этой аргументации? Глагол δικαιοῦν («праведный», глагол в греч. «быть праведным») появляется в 1Кор. 4:4; 6:11139Наречие δικαίως в 1Кор. 15:34 должно переводиться как «праведный» в моральном смысле.. В 1Кор. 4:4 это означает быть праведным в суде, в 1Кор. 6:11 δικαιωθῆναι означает уникальное действие в прошлом и должно быть понято в смысле «сделаться праведным». Эта праведность имеет действенный смысл, крещенный человек праведен через крещение, его грехи искуплены. Также δικαιοσύνη («праведность») в допавловской традиции крещения 1Кор. 1:30 не имеет никакого отношения к закону, это означает праведность, полученную при крещении, и отличает Церковь, основанную в Иисусе Христе.

Νόμος («закон») повторяется восемь раз в четырех местах в 1 послании к Коринфянам1401Кор. 14:34 — вставка; J. Roloff, Der erste Brief an Timotheus, EKK XV, Neukirchen 1988, 128ff.. В 1Кор. 9:9 Павел цитирует в контексте защиты своего апостольства положение о защите вола из Втор. 25:4. Формулой, записанной в Законе, Апостол вводит в 1Кор. 14:21 цитату из Ис. 28:11f (то есть не текст Закона!), которая не согласуется ни с древнееврейским, ни с текстом Септуагинты141Детально D.-A. Koch, Die Schrift als Zeuge, 63–66.. В 1Кор. 9:19-23 Павел представляет форму своего миссионерского существования на примере Закона/Торы (4 раза νόμος). Он описывает свою свободу как провозглашение Евангелия, парадоксальным образом, как служение, потому что служение для него — это не отречение, а конкретизация свободы142H. Merklein, 1Kor II, 228.. Среди иудеев это осознается как пребывание под Торой, хотя сам Павел не находится под Торой (ст. 20d). Точно так же Апостол формирует свои отношения с греками/римлянами вне Торы, хотя и живет перед Богом «в законе Христовом» (ἔννομος Χριστοῦ). В зависимости от обстоятельств, Павел может в одно время связать себя с Торой, в другое время — нет. Такое приспособление не относится к «закону» Христа, который идентичен заповеди любви. Миссия проповедования Евангелия в послушании Христу является фактической движущей силой служения Павла143A. Lindemann, 1Kor, 212: «Павел говорит о норме послушания Христу».. Поскольку он чувствует себя полностью и исключительно связанным с Христом, он может адаптироваться к различным ситуациям, не подчиняясь новой норме. Норма его свободы и самобытности — это исключительно Христос. Этими парадоксами Павел демонстрирует свою внутреннюю независимость от людей, с которыми он имеет дело в своей миссионерской работе. Как и Диоген, он знает, что в любой ситуации он связан только с Богом144Эпиктет, Diss III 24,64–65: «Скажите мне, не любил ли Диоген кого-нибудь, человека, у которого было столько нежности и человеческой любви, что он спокойно перенес столько усилий и физических испытаний на благо человеческого общества? Я думаю, он любит. Но как? Также, как подобает слуге Божьему, который заботился о людях, но в то же время покорился Божьему повелению».. Речь идет не о «свободе от закона»145Иное мнение S. Vollenweider, Freiheit, 213, который констатирует: «Элевтерия [мифологическая богиня свободы] теперь будет рассматриваться в связи с номосом [законом, социальными нормами]»; критика этой позиции G. Dautzenberg, Streit um Freiheit und Gesetz, 270., а о свободе ἐκ πάντων (ст. 19a: «от всех»). Теологически отраженного, концептуально акцентированного и в своей основе негативного понимания закона, которое присутствует в  Посланиях к Галатам и Римлянам, здесь еще нет.

Однако, 1Кор. 15:56 указывает в этом направлении. 1Кор. 15:51-55, которая заканчивается смешанной цитатой146Детально D.-A. Koch, Die Schrift als Zeuge, 168–170. из Ис. 25:8 и Ос. 13:14, в качестве экзегетического объяснения следует эсхатологическое указание в ст. 56: «Жало же смерти — грех; а сила греха — закон.» Ключевые слова κέντρον («жало») и θάνατος («смерть») взяты из ст. 55, но на удивление появляется ἁμαρτία («грех») и совершенно неподготовленное νόμος («закон»). В качестве прямой параллели предлагаются Рим. 6:16f; 7:7 и далее (особенно ст. 25); это, наряду с очевидным смещением стиха в контексте, неоднократно приводило к предположению, что ст. 56 является постпавловской вставкой147Обоснование F.W. Horn, 1Korinther 15,56 – ein exegetischer Stachel, ZNW 82 (1991), 88–105. Аргументы: a) изолированное положение в контексте; b) единственное для Павла прерывание между смешанной цитатой и цитатой о дарах Духа в экзегетическим замечанием; c) взаимосвязь между Законом и грехом из всех посланий Павла [Corpus Paulinum] есть только послании к Римлянам.. Такое предположение не является убедительным; ст. 56 можно понимать как фразовое восклицание, в котором внезапно вспыхивает то, что явно трактуется в послании к Римлянам: связь между грехом — законом/Торой — смертью. Однако есть два серьезных различия между доктриной оправдания послания к Галатам и Римлянам и 1Кор. 15:56: 1) отсутствует конститутивная антитеза «вера — исполнение Закона/Торы» (πίστις – ἔργα νόμου). 2) Не упоминается и антитеза νόμοςπνεῦμα, характеризующая глубокую структуру учения об оправдании Галатам и Римлянам; это в письме, в котором Павел 40 раз использует πνεῦμα [«Дух»]! Более того, неясно, смогли ли коринфяне вообще получить это короткое, концентрированное восклицание Павла. Сложные объяснения в посланиях к Галатам и Римлянам делают это очень неправдоподобным, если мы не хотим предположить, что Павел ранее устно демонстрировал эти связи в Коринфе148A. Lindemann, Die biblischen Toragebote und die paulinische Ethik, 94.. 1Кор. 15:56 не может рассматриваться как изложение доктрины оправдания (в смысле посланий к Галатам и Римлянам) для христиан народов, потому что отсутствует основная идея (πίστις contra ἔργα νόμου), а тема Закона/Торы — грех — смерть рассматривается в единственной форме в 1 послании Коринфянам149Иное мнение F. Thielmann, The Coherence of Paul’s View of the Law: The Evidence of First Corinthians, NTS 38 (1992), 235–253, который видит 1Кор. 15:56 как доказательство того, что Павел представлял свое учение Закона (из посланий к Галатам и Римлянам) даже в неполемичной ситуации.. Почему Закон/Тора играет активную роль во владычестве греха, не следует из остальной части Послания! Вывод: в 1Кор. 15:56 появляется частичный аспект аргументации послания к Римлянам (а не Послания к Галатам!)150Гал. 3:21f не являются точной параллелью 1Кор. 15:56.; в доказательство того, что Павел представлял доктрину оправдания послания к Галатам и послания к Римлянам, которая сама по себе отличается, уже во время написания 1 Коринфянам, этот стих не может служить подтверждением151Например, G. Klein, Art. Gesetz, 65. Дифференцированную позицию занимает Th. Söding, „Сила греха — Закон“ (1Кор. 15:56). Примечания на заднем плане и кульминационная линия афоризма Апостола Павла, ZNW 83 (1992), 74-84; он ясно видит особое положение этого стиха..

Тематически Павел говорит о заповедях в 1Кор. 7:19; он оправдывает свои наставления супружеским парам и рабам оставаться в их положении словами: «Обрезание ничто и необрезание ничто, но всё в соблюдении заповедей Божиих.» (… ἀλλὰ τήρησις ἐντολῶν θεοῦ)152Сопоставимые фразы можно найти в Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова (Септуагинта) 32:23: „Во всех своих действиях, заботьтесь о себе, ибо тот, кто это делает, соблюдает заповеди.“ (ἐν παντὶ ἔργῳ πίστευε τῇ ψυχῇ σου καὶ γὰρ τοῦτό ἐστιν τήρησις ἐντολῶν); Премудрости Соломона 6:18, где говорится о мудрости: «Но любовь соблюдает свои законы (ἀγάπη δὲ τήρησις νόμων αὐτῆς), но соблюдение законов — это привязанность к бессмертию.». Тора не может означать ἐντολαί («заповеди»), потому что обрезание является одним из его центральных указаний153A. Lindemann, 1Kor, 171.. Так как Павел не объясняет, как соблюдать заповеди, они должны быть общепринятыми этическими принципами, т.е. Божьи заповеди должны быть непосредственно доступны христианам. Сравнительные идеи можно найти в Эпиктете, согласно которым истинный философ не прислушивается к человеческим заповедям, а только к заповедям Божьим: «Какие наставления дать тебе? Зевс не дал тебе никаких инструкций? Разве он не предоставил вам то, что на самом деле является вашей неприкосновенной собственностью, в то время как то, что не принадлежит вам, подлежит значительному вреду?». (Diss I 25:3). Поскольку философ имеет прямой доступ к знаниям, христианин знает ради Бога154W. Deming, Paul on Marriage and Celibacy, 170–173.. Варианты Гал. 5:6; 6:15 (также 1Кор. 12:13; Гал. 3:28) указывают на то, что Павел стремится к основной этической ориентации нового бытия в любви. Сравнение с более поздними высказываниями посланий к Галатам и Римлянам ясно показывает, насколько 1Кор. 7:19 далек от концептуально акцентированного понимания Закона и любого рода «доктрины оправдания».

Кроме того, тема свободы, которая занимает центральное место в 1 Коринфянам, не развита Павлом как «свобода от Закона/Торы». Точнее, Апостол использует эллинистические представления о свободе, чтобы определить христианскую свободу, как связь со Христом, и продемонстрировать свою собственную независимость155S. Jones, „Freiheit“, 69: «Доказательства свободы в 1 и 2 Коринфянам не позволяют подчинить себя схеме «свобода от закона, греха и смерти», которая стала традиционной в исследованиях..

Независимая концепция

1 послание Коринфянам показывает независимую и самодостаточную концепцию праведности. Праведность понимается как новая реальность, которая присваивается при крещении; в таинстве, взывая к имени Христа как к осуществлению Его спасительного дела, грешник фактически совершается праведным образом освящающей силой Духа. Дух проявляется и как средство праведности, и как формирующая сила нового бытия, вплоть до Пришествия Христа. Верующие и крещенные входят в царство Господа, где они отвоёвываются от греха и являются истинно праведными. Крещение, таким образом, предстает как место освобождения и в то же время как место служения для жизни по Божьей воле. Эта доктрина оправдания, причинно-следственно связанная с крещением, не имеет антиномического апогея; она уже пропагандировалась до Павла в раннем христианстве и представляет собой самодостаточное богословское начало. Его можно охарактеризовать как всеохватывающее учение об оправдании, ибо оно направлено, прежде всего, не наружу, а внутрь, к новому существу крещенного156U. Schnelle, Art. Taufe, 668f.. Инклюзивную доктрину оправдания не нужно дополнять исключительно внешней, исключительной доктриной обоснования Послания к Галатам и Римлянам, и она также не документирует их основные идеи в какой-либо другой форме157Иное мнение E. Lohse, Paulus, 213f; P. Stuhlmacher, Gesetz als Thema biblischer Theologie, 156; A. Lindemann, Toragebote, 94f; H. Hübner, Biblische Theologie II, 139ff, согласно которому 1 послание к Коринфянам (прежде всего с богословием о кресте) предполагает доктрину оправдания Посланий Галатам и Римлянам. Критика смешения богословия креста с одномерной доктриной оправдания K. Berger, Theologiegeschichte, 482f.. Учение о кресте и оправдание 1 послания к Коринфянам можно прочитать само по себе, не вписывая в него основные идеи других концепций158Этот методологический принцип, как представляется, завоевывает все большее признание на международном уровне; M.A. Seifrid, Justification, 262 f.! В этом центральном вопросе решающую роль играет перспектива чтения: если чтение 1 послания к Коринфянам совершается под контекстом последующих посланий, то можно легко указать на предварительные рассуждения и структурные аналогии. Если же, с другой стороны, чтение происходит в ограничении конкретного исторического места послания, то получается совершенно другой вывод: 1 послание к Коринфянам представляет собой самодостаточный мир аргументации. Павел противопоставляет концепцию Коринфян, связанную с могуществом Духа, дифференцированной модели, которая раскрывает преображение Иисуса Христа и участие верующих, крещенных и духовно одаренных в этом событии в его суверенном и низшем измерениях.