Home » История христианства » Христианство до Павла и гонитель церкви

Христианство до Павла и гонитель церкви

Воскресение Иисуса

После распятия Иисуса, иудейские первосвященники, почувствовали, что могут дышать свободно. Устранение лидера нового движения избавляло от риска народных волнении в Иудее. Бесславное бегство ближайших последователей давало понять, что от них также не исходит никакой опасности. Не исключено, что многие представители еврейской общины искренне сострадали тому, что Назарянин отправился в Иудею с благочестивыми намерениями, но стал источником опасного энтузиазма в Иерусалиме и его окрестностях. Но возможно, находились и те, кто сравнивал римское наказание распятием с провозглашенным во Второзаконии 21:23: «проклят пред Богом [всякий] повешенный», что давало им возможность навсегда дискредитировать Назарянина и его претензии в глазах истинно религиозных евреев. Многие из религиозных евреев, фарисеев и других, которые не соглашались с политикой первосвященников и римской администрации, выражали сожаление по поводу казни Иисуса, но тем не менее могли испытать собственное чувство облегчения при устранении такого тревожного присутствия.

Однако, все эти недостойные надежды были разбиты возвращением Иисуса к жизни. Нет никаких свидетельств, как он покинул гробницу, но на третий день после смерти и погребения, и в течение нескольких дней после этого, Иисус явился многим из своих последователей, не оставляя никаких сомнений в том, что он «явил Себя живым, по страдании Своем» (Деян. 1:3). Через двадцать пять лет после этого события Павел мог суммировать факты, напомнив в 1 Послании Коринфянам, что Христос, после смерти «погребен был, и что воскрес в третий день, по Писанию, и что явился Кифе, потом двенадцати; потом явился более нежели пятистам братий в одно время, из которых бо́льшая часть доныне в живых, а некоторые и почили; потом явился Иакову, также всем Апостолам». Это краткое изложение (1Кор. 15:4-7) поднимает одну или две интересные проблемы, решение которых сам Павел помогает найти в другом месте (информацию о явлениях Петру (лидеру двенадцати) и Иакову (брату Иисуса), Павел, вероятно, узнал при посещении Иерусалима через три года после своего обращения и встрече с ними (Гал. 1:18)). Но в тот момент можно видеть разнообразие чуда Воскресения: перед отдельными людьми, перед группой людей и перед довольно большим их количеством. Последователи Иисуса были застигнуты врасплох Его появлением, и этот опыт изменил их жизнь. В дополнение к наиболее тесно связанным с ним во время служения сторонникам, члены семьи Иисуса, остававшиеся незаметными в поддержке или одобрении его деятельности, после Воскресения стали видными последователями.

Вера в Воскресение Иисуса, положившая начало «пасхальному событию», сопровождалась притоком новой жизненной силы, в которой признавался Дар Святого Духа, и, как объявил Иоанн Креститель о Пришествие: «будет крестить вас Духом Святым» (Мк. 1:8, Ин. 1:33). Иисус был Пришествующим: воскресший и вознесенный Богом, он излил обещанный Дар на своих учеников. Непосредственным результатом этого было побуждение публично и лично свидетельствовать о том, что распятый Иисус был подтвержден Богом в провозглашении прощения и благословения Нового века, доступное для всех, кто предался Ему.

Вскоре им удастся завоевать впечатляюще большое число приверженцев, образовавшее с ними новую религиозную общину в Иерусалиме — общину учеников Иисуса, сплотившихся в единстве с помощью недавно переданного Духа. Они следовали тому, что называли «Путь» — путь веры и жизни, начатый Иисусом. Это выражение не было уникальным в Израиле: оно встречается, например, в трудах кумранской общины как обозначение веры и жизни самой общины.

Некоторые ученые утверждают, что именно из кумранской общины в Дамаске ученики Иисуса впервые начали употреблять термин «Путь»1E. Repo, Der “Weg” als Selbstbezeichnung des Urchristentums (Helsinki, 1964). Но похоже нет необходимости искать первые упоминания этого термина, так как он одновременно становится актуальным для многих меньшинств, как сокращение от вариантов «истинный путь» или «правильный путь».

Первые общины будущих христиан удобно называть церковью Иерусалима, даже если термин «церковь» является строго анахронизмом (в историческом смысле, как термин не относящийся к тому времени) при использовании для самого раннего периода христианства. Её члены называли себя учениками, иногда верующими, святыми или бедными. Те кто имел землю или имущество, продали их и передали полученные деньги в общий пул, который ежедневно распределялся между нуждающимися членами. К тому моменту, когда этот общий фонд был исчерпан, стали появляться и другие источники пополнения в результате распространения Евангелия далеко за пределы страны, а новообращенных других провинций учили считать привилегией посылать материальную помощь материнской церкви.

Вскоре многие фарисеи осознали, что возрожденное «движение Иисуса» не представляло такой угрозы для их религии, как они боялись. Ученики Иисуса казались гораздо менее радикальными в своем отношении к Закону и традициям, чем они сами. Их лидеры посещали храмовые службы и в целом вели себя как евреи-наблюдатели, пользующиеся доброй волей народа. Провозглашение Иисуса Мессией, снисходительно ими признавалось праведным, так как в этом утверждении лежало твердое понимание доктрины Воскресения, несмотря на то, что свидетельствование о Воскресении Иисуса считалось ошибочным (то есть религиозные евреи уважали понимание учениками доктрины Воскресения, однако не признавали Воскресение самого Иисуса).

Но именно этот акцент на Воскресении в дальнейшем вызвал неодобрение главного священства саддукеев, остававшегося взволнованными этим возобновлением общественной агитации (как они представляли) во имя того, кто, как они надеялись, будет скоро забыт (Деян. 4:1 и далее). Движение Иисуса достигло угрожающих масштабов, многие стали считать, что если не принять решительных мер для подавления, оно безнадежно выйдет из-под контроля. В одном случае, апостолы были арестованы и предстали перед синедрионом по обвинению в нарушении более раннего указа суда прекратить проповедь и распространение учения во имя Иисуса. Именно лидер фарисеев Гамалиил, убедил тогда своих коллег рассматривать их как формальное движение и относиться снисходительно.

Некоторые фарисеи присоединились к ученикам. Если бы свидетельства апостолов о Воскресении Иисуса из мертвых и того, что он был Мессией, убедили фарисеев, они могли бы приобщить эту веру к тому, что у них уже было, не отказываясь от своего основного фарисейства с его преданностью Закону (Деян. 15:5). Если Первосвященники сохраняли непримиримую оппозицию движению, многие обычные священники, скромные по своему характеру и социальному статусу, были настроены присоединиться к новому учению (Деян. 6:7. Бернард утверждает, что эти обращенные священники были христиане из бывшей Кумранской общины («“L’Epître aux Hébreux: Apollos, Jean-Baptiste, les Hellénistes et Qumrân”, Revue de Qumran 1 [1958–59], стр. 365 и далее).

Ранее христианство

На самом раннем этапе своего нового служения в качестве последователей Пути, ученики обнаружили, что им не хватает оценки места Иисуса в раскрытии божественного Замысла. С возрастающей ясностью они видели его личность и роль в толковании древнего Священного Писания, тем более, что он сам научил их понимать эти Писания. В апостольских текстах первых глав Деяний содержится много переплетенных христологий — объяснений личности и дела распятого и Воскресшего Иисуса в терминах библейского пророчества. Так, Он был помазанным царем дома Давида (Деян. 2:25-36); униженным и оправданным слугой Господа (Деян. 3:13-26); обещанным пророком, подобным Моисею (Деян. 3:22 и далее, 7:37). При этом он не был отождествлен только с личными фигурами пророчеств; безличные образы также были взяты на службу: Он был «камень, который отвергли строители», который, согласно Псалму 117:22 «соделался главою угла» (Деян. 4:11).

Эти христологические интерпретации иудейского пророчества не следует истолковывать, как текстовые конструкции автора Деяний. От них закладываются несколько направлений (если не все) новозаветной мысли. Например, тема отвергнутого камня была объединена с другими «каменными» оракулами Ветхого Завета для создания свидетельства, по-разному используемого в 1 Послании Петра или в Евангелии от Луки. (К каменным оракулам относятся «камень преткновения» Ис. 8:14, к фундаменту, заложенному в Сионе Ис. 28:16, к камню, «вырезанному не руками человека» Дан. 2:34. Комбинации используются в Лк. 20:17; Рим. 9:32; 1Петр. 2:6-82F.F. Bruce, This is That: The New Testament Development of — Some Old Testament Themes (Exeter, 1968), стр. 65, а также “The Corner Stone”, Expository Times 84 (1972–73), стр. 231..

Эти «христологии» с самого начала не рассматривались отдельно все они: христология Давида, христология слуг, христология пророка и «каменная» христология, развивались во взаимосвязи друг с другом. Они были переплетены на протяжении всей истории христианской мысли, и имеющиеся на сегодняшний день свидетельства, указывают, что так было с самого начала. (М. Хенгель утверждает, что решающий этап христологического развития длился первые пять лет после смерти и Воскресения Христа3M. Hengel “Christology and New Testament Chronology”, Between Jesus and Paul, E.T. [London, 1983], стр. 29-47.).

Однако даже более важным, чем эти «христологии», было признание Иисуса Господом в том смысле, который подразумевал всеобщее владычествование. Его возвышение указывало как на того, кого называли «Господь мой», именно ему был адресован божественный оракул Псалма 109:1: «Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих». Началом такого толкования оракула послужил собственный намек Иисуса в ответ на вопрос первосвященника о его личности: «вы у́зрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных» (Мк. 14:62). Его слова были подтверждены: «Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли» (Деян. 2:36).

С первых дней христианских представлений, Иисус возведен на престол по правую руку от Бога, что стало обычным явлением в христианской мысли и языке: в новозаветном учении есть несколько направлений, в которых это не фигурирует. (Тогда и сейчас, выражение понималось как фигура речи для высшей власти, данной Богом.) Ответ на вопрос, как Иисус занял место по правую руку от Бога, был дан из Книги Исайи 53:12: «за то, что предал душу Свою на смерть, и к злодеям причтен был, тогда как Он понес на Себе грех многих и за преступников сделался ходатаем». Более того, Иисус говорил о Сыне Человеческом, который осуществляет такое служение в присутствии Бога. «Всякого, кто исповедает Меня пред человеками, и Сын Человеческий исповедает пред Ангелами Божиими» (Лк. 12:8). Поэтому, Павел говорит об Иисусе как о том, «кто находится по правую руку от Бога, кто действительно ходатайствует за нас» (в русском переводе «Он и одесную Бога, Он и ходатайствует за нас») (Рим. 8:34). По словам Х.Б. Свита, картина изображает не «Оранта, стоящего перед Отцом с распростертыми объятиями, … просящего о нашем деле в присутствии неохотного Бога», но изображенного «трепетным Царе-священников, спрашивающего что Он пожелает от Отца, который всегда слышит и исполняет Его просьбу»4H.B. Swete, The Ascended Christ (London, 1912), стр. 95..

Правомерность приписывания Иисусу титула «Господь» проистекает из оборота арамейской формы слова «maran» или «marana«, а также в греческих kyrios: арамейский призыв «marana-tha» («Господь наш, приди»), используемый вероятно, во время евхаристического поминовения до зарождению христианства и сделавшего его (также как, литургический Аминь и Аллилуйя) непереведенным словом грекоязычных церквей. (Евхаристическая упоминание «marana-tha» (в русском переводе «маран-афа», 1Кор. 16:22) указано в Дидахе 10:6.).

Раннее употребление фразы marana-tha свидетельствует об ожидании учеников оживления Иисуса, Его Пришествия во славе для завершения Царства, открытое Его смертью и Воскресением. Один из эсхатологических отрывков Нового Завета содержит призыв Петра жителям Иерусалима к покаянию, чтобы их грехи были стерты с лица земли и «придут времена отрады от лица Господа и да пошлет Он предназначенного вам Иисуса Христа, Которого небо должно было принять до времен совершения всего, что говорил Бог устами всех святых Своих пророков от века» (Деян. 3:19-21). Подразумевается, что раннее раскаяние со стороны народа Иерусалима (возможно, как представляющего весь Израиль) ускорит процесс parousia (Пришествия). Эта форма ожидания вскоре была вытеснена другими, но само ожидание осталось, как сильная надежда на протяжении всего апостольского века, и не в последнюю очередь в мысли Павла.

Спор между грекоязычными христианами и христианами-иудеями

Было бы удивительно, если радикальное отношение Иисуса к Закону и религиозным традициям не передалось его последователям. Так и случилось, и что примечательно (насколько это доступно из исторических источников), среди эллинистов (грекоязычных евреев), а не среди христиан-иудеев.

Христианская община Иерусалима состояла из двух групп, одна из которых была еврейской, другая — эллинистической. Эллинисты в первобытной церкви Иерусалима вскоре были признаны самостоятельными от евреев, как отдельная группа внутри церкви, по экономическим и теологическим причинам. Из Деян. 6:1 и далее известно о споре между этими группами, который привел к выделению 7 человек5Возможно, по аналогии с администрацией греческого полиса., чьи имена известны. 

Смерть Стефана

Во главе группы эллинистов был Стефан (Деян. 6:5). Сведений об этом очень мало, но из того, что есть, известно о двух ранних исключительно одаренных лидерах: Стефане, выдающимся в богословских дебатах, и Филиппе, действующего как евангелист. Вероятно, не случайно, что эти грекоязычные евреи вокруг Стефана (почти все) носят греческие имена, которые нехарактерны для палестинского иудаизма. Это может указывать на их происхождении в еврейской диаспоре, что также можно отнести и к прозелиту Николаю из Антиохии. 

Стефан отличался своим критическим отношением к храму. В то время, когда руководители церкви ежедневно посещали службы, он серьезно относился к предсказанию Иисуса о его падении и утверждал, что такая постоянная структура не была частью божественного Плана для паломников. В его представлении, идеальным является скорее подвижное место-святилище, которое было у предков Израиля в пустыне, не привязанное к какой-либо священной местности. Также он утверждал, что пришествие Иисуса глубоко изменило статус Закона Моисея.

Похоже, он энергично отстаивал эти тезисы в эллинистической «синагоге вольников», как ее называли, в которой принимали участие евреи Иерусалима, а также прибывшие из Кирены, Александрии, Киликии и Азии (Деян. 6:9).

Результатом откровенного выражения Стефаном своих радикальных взглядов стало его обвинение синедрионом в богохульстве, и, в частности, в богохульстве против храма. Более ранняя попытка осуждения Иисуса по этому обвинению провалилась из-за противоречивых показаний (Мк. 14:57-59). В этот раз у обвинения были все шансы вынести обвинительное решение, потому что ответ Стефана на обвинение был повторением и развитием его аргумента, представленного чем-то вроде похожим на пророческий пыл. Стефан понимал, что смертный приговор неизбежен. Столкнувшись с решением суда, он призвал к высшей защите «Сына Человеческого, стоящего одесную Бога» (Деян. 7:56). (Нетрудно увидеть в представлениях Стефана исполнение обещания Иисуса в Лк. 12:8).

Когда Иудея стала римской провинцией в 6 г. н.э., еврейская администрация была лишена столичной юрисдикции, которая была передана префекту (Иосиф Флавий. «Иудейские древности». XVIII; BJ, II.117; Ин. 18:31). Однако в религиозных вопросах столичная юрисдикция сохранялась за синедрионом. В тех случаях, когда святость храма нарушалась словом или действием, еврейские власти имели полномочия исполнять свой собственный закон (Иосиф Флавий, BJ, VI.126). Наказанием за богохульство являлась смерть от побивания камнями согласно Лев. 24:10-16, и это наказание было применено к Стефану (Деян. 7:58).

Спор

Суд и казнь над Стефаном дали первосвященнику основания начать репрессии против новой Церкви в Иудее и Самарии (Деян. 8:1). Население Иерусалима было потрясено нападками на храм так же сильно, как их предки, когда Иеремия произнес слова Господа перед ворота «дома Господнего» за 6 веков до этого (Иер. 7:1-15, 26:1-6). Апостолы пользовались популярностью среди людей, поэтому против них репрессивные действия вряд ли были возможны. Но многие последователи церкви, и особенно близкие Стефану, были вынуждены покинуть Иерусалим а, по сути, всю территорию, где распространялась власть Синедриона. Этого рассеяние имело два последствия: во-первых, эллинисты принесли Евангелие на территории далеко за пределами Палестины; во-вторых, иерусалимская церковь стала гораздо более однородной по составу и убеждениям. И именно эти репрессивные меры стали причиной тесного участия Павла в раннем христианстве.

Предположительно, эллинисты приехали в Иерусалим из различных диаспорных синагог, которые даже здесь поклонялись на греческом языке. Объединение эллинистов в христианские общины Иерусалима получает, вместе с выделением семерых, свое собственное общинное руководство. В изложении Деяний это представлено расплывчато, так как для автора связь с апостолами является богословской. Рассматривать только семерых как лиц, ответственных за оказание помощи вдовам, означало бы значительно снизить их роль. Разница между евреями и эллинистами основывалась главным образом на языке6Hengel, Zwischen Jesus und Paulus 161.. Евреи не понимали греческого (по крайней мере, большинство), эллинисты не понимали иврит и арамейский. Это неизбежно вело к празднованию отдельных литургий на обоих языках. Таким образом, в отличие от иерусалимцев, они мыслили исходя из положения еврейского меньшинства в эллинистической среде. Для них, например, контакт с маргинальными евреями, например, с «богобоязненными», т.е. с неевреями, которые, хотя и были близки к монотеизму синагоги, избегали обращения в иудаизм путем обрезания из-за социальных последствий, являлся для них менее проблемным, чем для евреев в (почти) чисто еврейской среде. 

Помимо различий в фактах, были и теологические различия относительно храмовых богослужение и индивидуальных предписаний Закона. Возможно, они уже имели место в споре о помощи вдовам. В таком случае Лука не знал бы о скрытой причине ссоры. Тем не менее, это становится видно по иудеям и в различном отношении к этим двум группам. Эллинистов преследуют и выгоняют, но апостолы могут оставаться, они стоят за иудеев. Эллинистические иудеи привлекали к себе внимание других иудеев своим иным отношением к Закону. В первую очередь речь не шла о почитании Иисуса как Мессии, что было для иудеев богохульством (1Кор. 1:23), но из веры в Мессию, который уже прибывал с ними в новом времени, следовал вывод о нецелесообразности соблюдения ритуального Закона7Klausner. Von Jesus zu Paulus 301.. Эллинистические общины были разбросаны по окрестным городам и были лояльно настроены к язычникам, которых на полноправных условиях включали в свои общины, не разделяя на прозелитов, богобоязненных членов. Обрезание исключалось, его заменяло крещение. Таким образом, границы между Израилем и язычниками, которые всегда ревностно охранялись, были нарушены. Язычники предпочитали обращаться к христианским евреям, так как находили в них полное признание. Из этого следует, что причина столкновения никоим образом не связана с конкурентной или стратегической борьбой. Спор был богословским: с одной стороны святость Израиля, с другой — спасение, открытое, в том числе язычникам, смертью и Воскресением Иисуса. Столкновение усугублялось связью эллинистических христиан с синагогой8Возможно, в Мк. 11:17, критика восходит к эллинистам..  

Тоже справедливо говорить и в отношении Дамаска. В Сирии проживало много евреев. В Антиохии и Дамаске имелись большие еврейские диаспоры. Согласно Иосифу Флавию, численность евреев в Дамаске в то время была 500 или 18000 человек9Bell, 2,561; 7,368., прежде всего прозелитов10Bell, 2,560.. Вероятно, в общинах было много женщин.

М. Хенгель однако замечает, что в первые 2-3 года после Голгофы, еще до обращения Павла, не следует ожидать процветающей миссии язычникам, «свободных от Закона», и широкого распространения подобных общин, вплоть до Антиохии11M. Hengel and A.M. Schwemer. Paul between Damascus and Antioch. The Unknown Years. Louisville, Kentucky. Стр. 31.. Первые шаги «эллинистов», изгнанных из Иерусалима, чтобы обрести необрезанных «крестников» в соседних городах для Мессии Иисуса, распятого и воскресшего для Бога, нельзя назвать самостоятельной «миссией для язычников». Отделение от иудаизма было гораздо более сложным и продолжалось по существу дольше. С другой стороны, вопрос о Законе уже был достаточно актуален еще со времен проповеди Иисуса, а затем и среди «эллинистов». Это единственное объяснение побивания камнями Стефана и последовавших за этим гонений, в которых Савл/Павел играет столь пагубную роль, да и в самом Иерусалиме. Кроме того, Хенгель подчеркивает, что исторических источников относительно «допавловского христианства» очень мало и этот вопрос требует детального изучения.

Миссия в Дамаск

Лука знал, что в Дамаске, как и в Иерусалиме12Деян. 6:9; Hengel, ‘Between Jesus and Paul’ (n.50), 16-18., существовало несколько синагог. Это не что иное, как само собой разумеющееся. Согласно Деян. 9:1 и далее Павел отправился в синагоги (во множественном числе!) Дамаска с письмами первосвященника, которые он сам просил, чтобы «кого найдет последующих сему учению, и мужчин и женщин, связав, приводить в Иерусалим». Согласно Деян. 22:5, он получил письма от первосвященника и всех старейшин. Подобные письма высших еврейских властей в родной стране в адрес общин диаспоры подтверждаются Лукой в Деян. 28:21, а также ранней раввинской традицией13I. Taatz, Frühjüdische Briefe, NTOA 16, 1991, 18ff., 82ff., 89ff..

Лука, вероятно, преувеличивал, изображая гонителя Павла в слишком ярких красках14Деян. 22:4f; Hengel, ‘Vorchristlicher Paulus’ (n.51), 269, 272, 281; Burchard, Zeuge (n.5), 43f. esp. n.10.. Этот образ, созданный позднее самих событий, складывается из Деян. 22:4; 26:10; 7:58. Действует мотив побежденного палача, который встречается также в Мк. 15:39. Вместо этого Савл был послан к одной или нескольким грекоязычным синагогам из Иерусалима в Дамаск, чтобы помочь своим иудеям справиться с давлением бежавших туда иудейско-христианских «эллинистов». Однако вполне логично, что он должен был попросить рекомендательную грамоту у первосвященника, чтобы поддержать его. Первосвященник и другие главы еврейского высшего класса должны были быть заинтересованы в восстановлении мира в этой важной еврейской общине15H. Lietzmann, History of the Early Church, 1, The Beginnings of the Christian Church, London 31953, 105 предполагает «поручение… поощрять евреев к отражению новой опасности во имя синедриона»..

То, что Лука знает о нескольких общинах синагог, в любом случае поражает. О синагогах в других местах нам известно только от Отцов церкви и Иоанна Малала в Антиохии, в Александрии16Филон, Flacc 48; Legatio 132; tSukk 4, 6 (Zuckermandel 273); Schürer III, 43, 104. и Риме17Филон, Legatio 155158; cf. H. J. Leon, The Jews in Ancient Rome, Philadelphia 1960, 140ff.; Schürer III, 1, 96ff., 142. D. Noy, Jewish Inscriptions of Western Europe II, The City of Rome, Cambridge 1995, 539f., index s.v. ‘Names of Synagogues’, цитирует надписи из катакомб Рима с названиями 11 или 12 синагог, в III-IV вв. н.э. Ювенал 3, 296 уже предполагает ряд синагог., а также в раввинский период в Тверии и Сепфорисе18S. Krauss, Synagogale Altertümer, 1922 (reprinted Hildesheim 1966), 20510; о Сепфорисе, где открыта новая синагога E. Netzer and L. Weiss, Zippori, Jerusalem 1994, 56ff., 69ff.; согласно jKil 9, 4 §32a/b было 18 синагог, согласно GenR 33.3 и 52.4 — одна «вавилонян».. Не следует полагать, что Лука считает, что «город (Дамаск) полностью находится под еврейским влиянием»19Burchard, Zeuge (n.5), 45 n.0.. Его еврейские противники не могли арестовать Павла и побить его камнями, как Стефана, а только доставить его20Лука сообщает о подобном «заговоре» в Коринфе, Деян. 20:3.. Лука лучше осведомлен, чем принято считать не только об Иерусалиме, но и о Дамаске21Hengel, ‘The Historian Luke’ (n.36), 1019.. Иосиф Флавий, в частности, свидетельствует, что в Дамаске существовала очень обширная и старая еврейская община диаспоры, вероятно, восходящая к доэллинистическому периоду, вокруг которого собрался значительный круг сочувствующих22Иосиф Флавий, BJ 2, 560f.; 7, 368; Vita 27; критическая оценка A. Kasher, Jews and Hellenistic Cities in Eretz-Israel, TSAJ 21, Tübingen 1990, 285f. О величине гимназии T. Weber, ‘DAMASKINA. Landwirtschaftliche Produkte aus der Oase von Damaskus im Spiegel griechischer und lateinischer Schriftquellen’, ZDPV 105, 1989, 162ff..

Историками/богословами ставится под сомнение возможность того, что Павел мог привести иудеев-христиан Дамаска в цепях в Иерусалим. Едва ли у первосвященника Иерусалима было влияние дотянуться до Дамаска, трудно представить себе еврейский тюремный транспорт на расстоянии около 220 километров, поскольку путь проходит через различные районы юрисдикций Дамаска, территорию Филиппа, Декаполиса и Иудеи, тем не менее, еврейский первосвященник имел большой авторитет на территории юга Сирии и Палестины23Об относительно более слабом политическом порядке в южной Сирии и в Палестине, Millar, Roman Near East (n.92), 34-43.. Это относится прежде всего, к такому дипломату, как Каиафа, который был поддержан могущественным кланом Анны и находился на этой должности около восемнадцати лет, хотя, не исключено, и потому, что он хорошо ладил с префектом Пилатом (26-36 г. н.э.)24Schürer II, 230 (no. 14): 18-36 г. н.э..

С момента получения независимости при хасмонейцах, еврейское государство имело влиятельных покровителей среди римлян, которые способствовали получить Иудее привилегии суверенного государства перед соседними странами, в том числе право на экстрадицию. Так, письмо, доставленное римским послом Птолемею VIII в Египет в 142 г. до н.э. в заключении сообщало: «если какие зловредные люди убежали к вам из страны их [Иудеи], выдайте их первосвященнику Симону, чтобы он наказал их по закону их» (1Маккавеев 15:21) (Автором письма является «Луций, консул римлян» (1Маккавеев 15:16) — предположительно, Луций Цецилий Метеллий, консул в 142 г. до н.э.25E.J. Bickermann, обзор M.S. Ginsburg, Rome et la Judée, in Gnomon 6 [1930], стр. 358 и далее. Начиная с Помпея, то есть с 64 г. до н.э., Сирия была римской провинцией и имела резиденцию легата, который непосредственно отвечал за префекта Иудеи. Иерусалимский синедрион имел большой авторитет в еврейских диаспорах, но насколько решения синедриона были эффективны, зависело от доброй воли отдельных общин диаспор. Согласно Иосифу Флавия (Ant. 14,194 и далее, 26S. Safrai and M. Stern (ed.), The Jewish People in the First Century, I (Assen, 1974), стр. 456.), указом Юлия Цезаря 47 г. до н.э. первосвященники получали право решать споры между евреями27Евсевий, In lsaiam 18,1 и далее (PG 24,211-214) сообщает, что первосвященники и старейшины Иерусалима направили письма общинам диаспоры с просьбой выступить против тех, кто намеревался вести христианское учение. Неизвестно, может ли эта новость иметь связь с Деян. 9:1.. Кроме того, многие дамасские последователи «Нового Пути» были выходцами из Иерусалима. Присутствие гонителя или неуполномоченного представителя в Дамаске не должно вызывать удивления. Соответствующим первосвященником, санкционировавшим инициативу, должен быть Иосиф Каиафа, пребывавший в этой должности с 8 по 36 годы, и, согласно Евангелиям, активно участвовавшим в суде над Иисусом.

Задачей Павла и его спутников в дамасских синагогах, похоже, должно было стать убеждение отпавших отказаться от притязаний на Закон, оскорблявших святость Израиля. Конечно, эти цели не ограничивались дискуссиями. Суды синагог могли назначать наказания. Так, Павел, будущий апостол, лично пострадал от 39 ударов — мере наказания, типичной для синагог (2Кор. 11:24). Ф.Ф. Брюс ставит несколько иные акценты относительно задач миссии Павла в Дамаск28F.F. Bruce. Paul. Apostle of the Heat Set Free. Milton Keynes, UK, 1977. Гл. 8, ч. 2.. Он предполагает, что сами последователи нового движения, проживавшие в Дамаске не были целью его путешествия, а скорее те беглецы из Иудеи, которые могли надеяться там на убежище. Возможно, Павел, надеялся, что удовлетворительное выполнение этой задачи в Дамаске, позволит сделать тоже и в других иностранных городах (Деян. 26:11, «преследовал даже и в чужих городах»). 

Гонитель Церкви

Образ гонителя

Павел на протяжении всей своей жизни знал, что он известен в христианском мире, как бывший гонитель. Сам апостол не скрывал этого факта. Из дошедших до нас посланий Павла, адресованным пяти общинам, трем из них (Коринфянам, Галатам и Филиппийцам) он рассказал о своей прежней деятельности гонителя, зная, что об этом будет также зачитано публично. Этот факт противоречит мнению, что Павел очень мало говорит о себе, как о бывшем гонителе. Апостол понимал, что здесь нечего скрывать, и сам открыто говорит об этом; прощение за это он получил от Господа, и общины также должны это были понимать.

По признанию Павла, его первым опытом отношений с молодым христианским движением было преследование29A.J. Hultgren, “Paul’s Pre-Christian Persecutions of the Church: their Purpose, Locale and Nature”, JBL 95 (1976), стр. 97-111.. «Я наименьший из Апостолов и недостоин называться Апостолом, потому что гнал церковь Божию» (1Кор. 15:9). «Вы слышали о моем прежнем образе жизни в Иудействе», — напоминает он в Послании Галатам, — «я жестоко гнал Церковь Божию, и опустошал ее» (Гал. 1:13).

В своих посланиях Павел, по-видимому, ссылается на свою деятельность гонителя прежде всего в двух контекстах: при упоминании о соблюдении Закона и о своем призвании к апостольству (1Кор. 5:9; Гал. 1:13,23: Флп. 3:6). Строгий последователь Торы и гонитель церкви представляются в тесной взаимосвязи, что также полезно при описании причин, которые побудили Павла действовать против христианских общин. Тогда как призвание апостола настигло его в самом центре гонений. В споре с оппонентами, при упоминании о гонители подчеркивается, что только Бог мог сделать поворот от безжалостного гонителя христиан к всемирному проповеднику Евангелия30Chr. Dietzfelbinger, Die Berufung des Paulus, 6..

В то время как Павел не сообщает никаких подробностей о месте и характере своей деятельности гонителя, Деяния Апостолов наглядно изображают действия фарисея Павла против ранней Церкви. Он присоединился к обвинителям Стефана, охраняя одежду тех, кто в соответствии с древним законом бросал в него первые камни при казни (Втор. 17:7). Позже он участвовал в кампании репрессий против новой церкви, «дыша угрозами и убийством на учеников Господа» (Деян. 9:1). В Иерусалиме он ходил по домам, отдавал мужчин и женщин в темницу (Деян. 8:3), призывал к смертным приговорам христиан (Деян. 22:4; 26:10) и заставлял отказываться от их веры (Деян. 26:11). Он бил христиан (Деян. 22:19) и просил позволить преследовать христиан в Дамаске (Деян. 9:2). Темная сторона беспощадного гонителя Павла восходит к Луке, который затем позволил великим делам апостола сиять еще ярче31Анализа текстов K. Löning, Die Saulustradition in der Apostelgeschichte, NTA 9, Münster 1973, 12–25.93–95; Chr. Burchard, Der dreizehnte Zeuge, 40–51 (стр. 50f: „Таким образом, преследование, предпринятое и совершенное только Павлом, против всех христиан в Иерусалиме и призывание к казни или отречению от веры, является, по сути, конструкцией Луки»)..

Образ Павла, а точнее Савла, как гонителя ранней церкви, связан прежде всего со свидетельствами Деяний Апостолов. Этот образ следует рассматривать критическим взглядом, так как не нужно забывать, что образ гонителя, представленный в источниках, был передан спустя примерно 25 лет, после самих событий. Конечно, совсем не значит, что Павел не мог вспомнить, но необходимо понимать, что в течение этого периода времени в христианских общинах могло сформироваться определенное представление и история о бывшем гонителе, в чем-то приукрашенное и расширенное; и вполне вероятно, Павел об этом знал32Для тех, кто считает, что Павел перенял, хотя бы часть этих традиций о себе, путь реконструкции становится неизбежно сложнее. Однако, похоже, что это действительно так, хотя и в ограниченном масштабе. Becker, Paulus, стр. 60.. Не может не удивлять, с какой суровостью и самокритичностью Павел подходит к этой теме в своих посланиях. 

Образ гонителя Савла четко отделен от Павла христианина, как у Луки, так и в самих посланиях Павла. Павел обозначает себя, как бывший преследователь и нынешний проповедник веры и апостол язычников. Для сравнения можно привести примеры возникновения традиций вокруг великими фигур раннего христианства. В этих повествованиях биография деятелей не интересовала, а имело значение только их роль в Церкви или их значение для новой веры. Например, Петр был первым свидетелем Воскресения (Лк. 24:34; 1Кор. 15:5), Стефан был первым мучеником христианства (Деян. 6 и далее), Епенет стал известен как первый крещеный в Азии (Рим. 16:5). Традиция Павла, как гонителя, ставшего проповедником, похоже появилась очень рано: оно сформулировано с точки зрения центра христианства после Воскресения и предполагает, что Павел до того момента не был известен среди иудейских христиан лично, в любом случае до Собора Апостолов. Тот факт, что Павел коротко упоминает о своей деятельности гонителя в контексте аргументации посланий, может указывать, что об этой традиции хорошо известно среди христиан.

Если версия о Павле-гонителе, действовавшем в Иерусалиме (а не в Дамаске) верна, то можно предположить, что он имел связи с иудейскими синагогами диаспор Иерусалима, где и вспыхнул конфликт. Не смотря на критику, эллинистические иудеи продолжали оставаться в городе, и дебют гонителя Павла вполне мог состояться именно против этой группы. Первые иудейские христиане уже начали покидать Иерусалим33Если бы это было так, то это решило бы проблему, возникающую из Гал. 1:22. Здесь Павел говорит, что он лично не знаком с христианскими общинами Иудеи. Но надо спросить себя, включена ли в него и иерусалимская община. Mussner, Galaterbrief 98 оставляет вопрос открытым: «возможно, включена». С другой стороны, Послание Галатам продолжается: «только слышали они, что гнавший их некогда ныне благовествует веру» (1:23). О проблеме J. Ecken, Die urchristliche Verkündigung im Streit zwischen Paulus und seinen Gegnern nach dem Gal (BU 6), Regensburg 1971, 182.. Они собирались в городах, куда бежали, образовывали новые общины в Антиохии, а также в Дамаске. Вероятно, Павел был нацелен, в частности, на эти новые христианские группы, которые появлялись за пределами страны, в диаспорах34Й. Гнилка считает эту версию правдивой (J. Gnilka. Paolo di Tarso. Apostolo e testimone. Стр. 48.), так как противоположный тезис о том, что Павел до призвания апостолом был иудейским миссионером среди язычников, отталкиваясь от Гал. 5:11: «За что же гонят меня, братия, если я и теперь проповедую обрезание?» Mussner, Galaterbrief 359 замечает, эта фраза слишком слабая поддержка для тезиса, так как она была сказана Павлом «с гневным взглядом на своих врагов», которые требовали от него соблюдения закона об обрезании. О Павле, как миссионере иудаизма до его обращения, Bornkamm, Paulus 35..

Место преследования

Относительно места преследования первых христиан Павлом, богословы разделились во мнениях.

Иерусалим и его окрестности

Более старая позиция историков склоняется к тому, что местом преследования были общины Иерусалима и его окрестностей. Об этом сообщают Деяния Апостолов 8:3; 9:1-2; 22:19. Ф.Ф. Брюс полагает, что нет необходимости искать ответа на вопрос, где происходило это преследование35F.F. Bruce. Paul. Apostle of the Heat Set Free. Milton Keynes, UK, 1977. Гл. 8. Ч. 1.. Кроме Иерусалима, его окрестностей и эллинистических общин Дамаска других мест, где можно было найти последователей нового учения попросту не было[/ref]E. Haenchen, The Acts of the Apostles, E. T. (Oxford, 1971), стр. 297.[/ref]. Где можно было найти в те первые годы церковь Божью, если не в Иерусалиме? Именно «церквам Христовым в Иудее» несколько лет спустя было известно о Павле «что гнавший их некогда ныне благовествует веру, которую прежде истреблял» (Гал. 1:23). И хотя в этих словах, возможно, речь шла как о преследователе христиан в целом, более естественно понимать его, как преследователя христиан в тесном контакте с церквями Иудеи. Известие о том, что Павел стал проповедовать христианскую веру, пришло из Сирии и Киликии, но не новообращенные тех мест называли его «нашим бывшим преследователем».

К такой точке зрения склонен и Й. Гнилка36J. Gnilka. Paolo di Tarso. Apostolo e testimone. Стр. 45.. Упоминая о гонениях, Павел сообщает, что гнал «Церковь Божию» (1Кор. 15:9; Гал. 1:13). Принято считать, что Павел использовал устоявшуюся фразу «Церковь Божия» применительно к общине Иерусалима, которая себя так называла, а позже было распространено и к окружающим общинам. Так, в 1Фес. 2:14 он упоминает о церквях Божиих в Иудее, которые пострадали от рук иудеев, также как христиане Фессалоник от своих сограждан. Однако, Й. Гнилка уточняет: «Церковь Божия» (также может быть перевод с греч. «община Божия») может обозначать людей Божьих, которые образуют сообщества и ожидают окончательного Пришествия Бога. Фраза встречается в кумранских рукописях (1QM 4,10: qebal ‘el). Кумранская община также живет в ожидании конца. Существенное различие между Иерусалимом и Кумраном заключается в том, что христианская община рассматривает Иисуса из Назарета, как Мессию. Также он замечает, Павел и Лука преследуют здесь свои цели: если Лука заинтересован в том, чтобы соединить Павла с Иерусалимом, а значит, и с первыми апостолами, то Павел сам подчеркивает свою независимость.

М. Хенгель также полагает, что местом преследования был Иерусалим37M. Hengel/A.M. Schwemer, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien, 60–63. Он считает безосновательными доказательства ученых относительно места преследования в Дамаске38Например, J. Knox, Chapters in a Life of Paul, Nashville 1950, 35f.; R. Bultmann, RGG2 IV, 1021; Haenchen, Acts (n.5), 328: «там, в Дамаске или около него, Павел преследовал «общину»»; Becker, Paulus (n.61), 70ff.; Dietzfelbinger, Berufung (n.58), 21f. Sanger, Verkundigung (n.54), 237f., оставляет вопрос не решенным. Но W. Bousset, Kyrios Christos. Geschichte des Christusglaubens von den Anfangen des Christentums bis Irenaeus, Gottingen (1913) 21921 (quoted from the fifth edition, the third impression of the second revised edition of 1921, ed. R. Bultmann, Darmstadt 1965), 75 n.2: «В первом издании здесь я сомневался, что Павел вообще выступал как гонитель самой ранней палестинской общины, и пытался заставить его действовать как оппонента христианского движения в Дамаске. Я больше не верю, что Гал. 1.22 дает нам право участвовать в такой радикальной критике». Также A. J. Hultgren, ‘Paul’s PreChristian Persecutions of the Church: Their Purpose, Locale, and Nature’, JBL 95, 1976, 97111; Burchard, Zeuge (Anm. 5), 2631; Hengel, ‘Vorchristlicher Paulus’ (n.51), 218f., 27683; K. Haacker, ‘Werdegang’ (n.140), 882. и видит преследуемых «эллинистов» основателями традиции Гал. 1:23. Критика Хенгеля строится на том, что сторонники Дамаска безосновательно опускают свидетельство Деяний Апостолов, называя упомянутый Иерусалим «бесплатным изобретением Луки»39M. Hengel and A.M. Schwemer. Paul between Damascus and Antioch. The Unknown Years. Louisville, Kentucky. Стр. 36-37.. Также источники упускают из вида, что Павел когда-либо посещал Иерусалим; что он был книжником-фарисеем или превращают его в «фарисея диаспоры», что никогда не встречалось в истории. В лучшем случае они соглашаются с тем, что Павел однажды посещал школу фарисеев в Иерусалиме. Начиная с T. Mommsen40ZNW2, 1901, 85f., который рассуждал в терминах Тарса; Hengel, ‘Vorchristlicher Paulus’ (n.51), 218, cf. 208 [23f., cf.15]., гонения на христиан в Дамаске были косвенно выведены из Гал. 1:22f и 1:17: «Церквам Христовым в Иудее лично я не был известен, а только слышали они, что гнавший их некогда ныне благовествует веру, которую прежде истреблял, — и прославляли за меня Бога.»41Гал. 1:22-24; H. D. Betz, Galatians, Hermeneia, Philadelphia 1980, 56, see 80f. H. D. Betz справедливо отмечает Гал. 1:22: «В результате отъезда Павла в Сирию и Киликию42Гал. 1:21; сравн. Деян. 9:29f. он оставался лично неизвестным иудейско-христианским церквям Иудеи», т.е. за четырнадцать дней пребывания в Иерусалиме он «не мог явиться на их собраниях и получить от них наставления»43Betz, Galatians (n.152), 80..

М. Хенгель также обращает внимание, что Ίουδαία всегда рассматривается Павлом не как Иерусалимская община или какая-либо часть Иудеи, а как вся римская провинция, в состав которой входили также Самария, Перая, Галилея и прибрежные города. Для него Иудея всегда образует географическое единство; он никогда не говорит о ее частях, даже когда предполагает в первую очередь области с еврейским населением, которые не всегда можно легко разграничить44Против Betz, Galatians (n.152), 80f., см. Hengel, ‘The Historian Luke’ (n.36), 151 nn.2025: терминология Луки неоднозначна. О провинциях Иудеи, например, Лк. 1:5; 4:44; 7:17; 23:5; Деян. 10:37; 26:20. Сравн. у Павла 1Фес. 2:14 и Рим. 15:31: здесь также имеется в виду провинция или частично территория, заселенная евреями; большая часть населения эллинистических городов также была евреями. Предыдущее упоминание о двойной провинции Сирии и Киликии также предполагает провинцию Иудею в Гал. 1:22. Также Bauer and Aland, Lexicon, 768, 2. Согласно Иосифу Флавию, Antt. 1, 160, Николай Дамасский отождествляет Иудею с Ханааном в своей Всемирной истории; Страбон 16, 2, 21 называет всю территорию между Газой и Антиливаном «Иудеей». Согласно Stern, GLAJI, 234, 263, это расширение принадлежит «результатам завоеваний Хасмонеев»; можно также добавить «и к результатам расширения царства Ирода».. В конце концов, упомянутые в ст. 1:23, это только те, кто подвергался гонениям (ὁ διώκων ἡμᾶς ποτὲ), но Павел не уточняет, кем они были. Их принадлежность христианам Дамаска определяется из двойного вывода καὶ πάλιν ὑπέστρεψα εἰς Δαμασκόν Гал. 1:17c («и опять отправился в Дамаск»). Первый вывод: во время его обращения (или вскоре после него) и до его путешествия в Аравию Павел был в Дамаске. Он вернулся туда обратно. Очевидно, что так и есть. Однако, второй вывод, остается довольно сомнительным: «жестокие» гонения на «Церковь Божью» и попытка ее уничтожения, как об этом сказано в Гал. 1:13, должны были происходить и в Дамаске. Следующий же стих говорит: «и преуспевал в Иудействе более многих сверстников в роде моем, будучи неумеренным ревнителем отеческих моих преданий» (Гал. 1:14: καὶ προέκοπτον ἐν τῷ Ἰουδαϊσμῷ ὑπὲρ πολλοὺς συνηλικιώτας ἐν τῷ γένει μου45προέκοπτον здесь явно означает «прогрессировать», Bauer and Aland, Lexicon, 1417f.; сравн. Лк. 2:52; 2Клим. 17.3: έν ταΐς έντολαΐς; TestJud 21, 8; Пс. 44(45), 5 Symmachus; Иосиф Флавий говорит о себе в четырнадцать лет: «Я добился больших успехов в своем образовании, заработав репутацию прекрасной памятью и пониманием» (Vita 8). Ἰουδαϊσμῷ — чувства еврейских обычаев или учения закона, см. Bauer and Aland, Lexicon: «еврейский образ жизни и веры». Betz, Galatians (n.152), 57, вводит в заблуждение, делая перевод: «и продвинулся в иудаизме…». Hengel, ‘Vorchristlicher Paulus’ (n.51), 240f. [41f.].). Молодые амбициозные фарисеи грекоязычной диаспоры предпочитали изучать Тору в Иерусалиме, современные еврейские источники ничего не сообщают о Дамаске, как особом месте изучения фарисейского или раввинского учения46Astor, ‘Damascus’, EJ 5, 1971, 1239: «не было учебных заведений… в городе Дамаске».. По их мнению, до 70 года Тора изучалась прежде всего в Иерусалиме, потому что только в Эрец Израэль можно было действительно исполнить весь закон и, следовательно, там можно было изучать его на ежедневной практике. И как мог иудей из Тарса прийти в далекий Дамаск и там из ниоткуда жестоко преследовать общину?47Hengel, ‘Vorchristlicher Paulus’ (n.51), 23965 [4053].

Таким образом Мартин Хенгель выводит следующую географическую последовательность пребывания Павла в ранний период: Иерусалим, Дамаск, Аравия, Дамаск и снова, хотя бы ненадолго, Иерусалим.

Кто сообщил о Павле «Церквам Христовым в Иудеи» согласно Гал. 1:23?  Вероятно это были «эллинисты», изгнанными из Иерусалима48В описании преследований в последнем рассказе Луки перед Фестом и Агриппой II в Деян. 26:11 Лука заставляет своего героя признаться: «преследовал даже и в чужих городах». Для Луки здесь в гонения должны быть вовлечены и те, кто бежал из Иерусалима (8:1,4; 11:19), то есть «эллинисты». Сюда же относится и Дамаск. C. Burchard, Zeuge (n.5), 47, cf. 44: «Лука мог думать только о том, что весть пришла из Иерусалима. Термин μαθητής, который появляется в 9:10,20, до этого употребляется только в Иерусалиме, 6:1f,7.»; только они были «лично известны» Павлу, а не арамейским общинам на родине иудеев от Галилеи до Идумеи. Хронологические рамки распространения этого известия в «Иудеи» не известны. Можно предположить, что распространение приходится на время пребывания Павла в «Аравии», возможно, до времени визита Павла к Петру в Иерусалиме примерно через три года спустя.

М. Хенгель обращает внимание на еще один факт: Гал. 1:24, «и прославляли за меня Бога». Из этой фразы он делает вывод, что иудейские христиане (Иерусалима) прославили Бога за чудо обращения гонителя и его становление проповедником, то есть, похоже, что иудейские христиане на родине еще не имели фундаментального и непреодолимого «богословия» и не воспринимали Павла, как оппонента (хотя недоверие к бывшему гонителю вполне могло сохраняться) (Деян. 9:26).

Дамаск

В тоже время, современные богословы/историки49Udo Schnelle. Paulus. Leben und Denken. Berlin/Boston. 2014 (нем.). Стр. 75; H. Conzelmann, Geschichte des Urchristentums, 65; W. Schneemelcher, Das Urchristentum, 107; L. Schenke, Urgemeinde, 186; J. Becker, Paulus, 40; G. Theißen, Lokalkolorit und Zeitgeschichte in den Evangelien, NTOA 8, Freiburg (H)/Göttingen 1989, 166. ставят под сомнение Иерусалим, как место преследования. В поиске ответа они склонны придавать больший вес свидетельству самого Павла в Послании Галатам 1:22: «Церквам Христовым в Иудее лично я не был известен». В повествовании Павла Иудея всегда включает Иерусалим (2Кор. 1:16; Рим. 15:31), из чего делается вывод, что Иерусалим, как место преследования, вряд ли было таковым. В случае, если Иерусалим остается местом преследования, возникает вопрос, как безжалостный гонитель первых христиан остался неизвестным преследуемым!

На этот вопрос нельзя ответить предположением, что Павел преследовал только «эллинистов» в Иерусалиме, а не первые общины, говорившие на арамейском языке50Против M. Hengel, Der vorchristliche Paulus, 276–283; K.W. Niebuhr, Heidenapostel aus Israel, 58f; W. Kraus, Zwischen Jerusalem und Antiochia, 4. Действительно, в Иерусалиме была относительно независимая община, лидеры которой упомянуты в Деян. 6:5, они создали независимую миссию после смерти Стефана (Деян. 8:4 и далее; 11:19 и далее). Если бы преследование Павла было только внутренним делом грекоязычных синагог в Иерусалиме, возникает вопрос, как христиане, говорившие на арамейском языке и иврите, не слышали об этом. Количество христиан в Иерусалиме в то время все еще было ограниченным, и, предположительно, между двумя группами были тесные контакты51Chr. Dietzfelbinger, Die Berufung des Paulus, 21 f.. Кроме того, богословские взгляды обеих групп, вероятно, не были настолько различны, что одна подвергалась систематическим гонениям, а другая оставалась совершенно нетронутой! Гал. 1:17 может косвенно указывать на место преследования Павлом христиан. Апостол упоминает, что после своего обращения он не сразу отправился в Иерусалим, а отправился в Аравию, а затем вернулся в Дамаск. Таким образом, он был до или во время своего обращения в Дамаске, где, возможно, и преследовал христианскую общину. Павел стал преемником христианской веры на месте её преследования52Chr. Dietzfelbinger, Die Berufung des Paulus, 22. О Дамаске, как месте преследования, также E. Haenchen, Apg, 289; A. Suhl, Paulus und seine Briefe, 26f.30; W. Schneemelcher, Das Urchristentum, 136; G. Strecker, Der vorchristliche Paulus, 730; J. Becker, Paulus, 63; H. D. Betz, Art. Paul, 187.!

Причины преследований

Павел обосновывал свое преследование в Гал. 1:14; Флп. 3:5 не допустить изменение в иудаизме и рвением к отцовским традициям53B. Schröder, Die ‚väterlichen Gesetze‘, TSAJ 53, Tübingen 1996. Таким образом, Павел придерживается традиции еврейских ревнителей Торы, являвшихся преемниками Илии (3Цар. 18:40; 19:10-14) и Финееса (25:7-11), защищал Тору, как определяющую нормы еврейской жизни (Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова 48:2; 1Маккавеев 2:54-58). Рвение к Торе как выдающемуся признаку еврейского образа жизни было характерно не только для воинствующих зелотов, но и для ессеев (1QS 4:5;17) и радикальных фарисеев, таких как Павел. Павел характеризует то, как он действует против верующих Христа с помощью глагола πορθεῖν («уничтожить», Гал 1:13, 1:23; Деян. 9:21), который предполагает насильственные действия (Иосиф Флавий, Bell IV.405)54Можно только размышлять о типе принудительных мер; о наказаниях синагоги Billerbeck IV/1, 292.

Что побудило Павла безжалостно преследовать христиан? Вероятно, фарисейство, ревность к Торе и провозглашение распятого Христа Мессией Израиля, что было с его точки зрения богохульством55С еврейской точки зрения, не все распятые считались проклятыми Богом (G. Friedrich, Verkündigung des Todes Jesu, 122–130), потому что были и распятые иудейские мученики (например, Филон, Flacc 72.83–85). Однако идея распятого Мессии, возможно, была за пределами иудаизма, как показывает диалог Юстина с Трифоном (Юстин, Dial 90:1).. Вероятно, статус, деяния и учение Иисуса каким-либо образом не могли соответствовать представлениям Павла о Мессии. Значение креста Иисуса в богословии Павла (1Кор. 1:17,18,23; 2:2,8; Гал. 3:1; 5:11,14; 6:14; Рим. 6:6; Флп. 2:8; 3:18) предполагает, что этот символ был первым импульсом в его провозглашении. Согласно Втор. 21:23, тот, кто повешен на дереве проклят Богом, невзирая на наказание или ошибку правосудия. В 11QTa 64:15-20 это проклятие также переносится на тех, кто был казнен распятием5611QTa 64:19f: „Проклят Богом человек, висящий на дереве; не оскверняй землю, данную тебе в наследство“; анализ H.W. Kuhn, Qumranparallelen zum Galaterbrief, 231-238.. Стоит правда заметить, в этом стихе Второзакония предусматривалось повешение мертвого тела на закате на дереве (или деревянной виселице) за преступление, но в том виде, в каком оно сформулировано, оно могло охватывать и ситуацию с повешением живого («Повешение заживо» — это иудейская фраза, используемая для определения распятия в 4QpNah frag. 4, II.5-8, отрывок, передающий ужас, с которым эта казнь рассматривалась евреями).

В этом свете, Иисус не мог считаться Мессией. Мессия, по определению, был уникально наделен божественным благословением — «почиет на Нем Дух Господень» (Ис. 11:2), тогда как божественное проклятие возлагалось на того, кто был распят. Распятый Мессия — это было больше, чем противоречие в терминах, сама идея была возмутительным богохульством. Это провозглашение было невыносимым для Павла, поскольку ставило под сомнение основы его прежней веры. Гал. 3:13 подтверждает эту интерпретацию, потому что здесь Павел приходит к осознанию: «Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою». Не Бог проклял Христа, а невинный Христос взял на себя проклятие Закона57Павел цитирует Втор. 21:23 с двумя важными изменениями: он пропускает ὑπὸ θεοῦ и преобразует κεκατηραμένος в ἐπικατάρατος (Втор. 27:26).. Но до этого момента, идея распятого Мессии не только казалась Павлу абсурдной, но и в его глазах отражала богохульство и сомнение в иудейской вере, поэтому он отрицал право на существование последователей Христа в синагогах58Кроме того, K.-W. Niebuhr, Heidenapostel aus Israel, 62–65; H. Hübner, Biblische Theologie II, 32, выдвинул тезис о том, что Павел преследовал части Иерусалимской первобытной общины за ее позиции критики к Закону..

В последующие годы Павел признавал, что, проповедуя распятого Мессию, он проповедовал нечто, что было «камнем преткновения» для евреев (1Кор. 1:23). Он показал, цитируя Второзаконие 21:23, насколько это было необходимо, чтобы продемонстрировать из Писания, почему тот, кто (как он осознал) был, Мессией, должен, тем не менее, умереть под «проклятием закона» (Гал. 3:13) (Согласно Луке, фраза «повешенный на дереве» (греч. ξύλον, использованное во Второзаконии 21:22 и далее), использовалась в апостольской проповеди, как бы для того, чтобы подчеркнуть, насколько шокировал этот способ казни с религиозной точки зрения (Деян. 5:30; 10:39)). Но когда Павел столкнулся с людьми, публично провозглашавшие распятого Иисуса Мессией, его ход мысли был ясен: они виновны в богохульстве, и к ним следует относиться соответствующим образом. Нельзя было также обращать внимание на утверждение, что Иисус воскрес из мертвых и явился им (догмат о Воскрешении, который фарисеями был воспринят положительно, см. выше). В этом случае последователей Иисуса следовало рассматривать, как обманщиков или обманутых самими собой, так как ни один их аргумент в пользу мессианства Иисуса, не мог противостоять одному неопровержимому аргументу с другой стороны: распятый человек не мог быть избранным Богом.

Явный сторонник традиций, Павел заявляет, что был готов выступить против любой тенденции «изменить обычаи, поставленные Моисеем» (о части обвинений, предъявленных Стефану, рассказывается в Деян. 6:14). Гамалиил, возможно, мог бы посоветовать проявить терпение и умеренность, но, Павел воспринимал ситуацию слишком серьезной и не разделял таких выжидательных мер. Если Стефан видел логику ситуации более ясно, чем апостолы, Павел видел ее яснее, чем Гамалиил. В глазах Стефана и Павла новый и старый порядки были несовместимы. Если Стефан утверждал: «Новое пришло; поэтому старое должно уйти», Павел, со своей стороны, делал вывод: «Старое должно остаться; поэтому новое должно уйти». Отсюда и бескомпромиссная строгость, с которой он погрузился в дело гонений.

Меры, которые должны были быть применены против еретиков, как тогда называли последователей Иисуса иудеи (Деян. 24:5), считались внутренним делом иудаизма. Последователи Иисуса были причислены, как новая партия или объединение, к группам, которые уже существовали и воспринимались в качестве разрушителей иудаизма. Красноречиво, что для обозначения назорейцев в Деяниях Апостолов используется тот же термин, что и для фарисеев и саддукеев: αἵρεσις (Деян. 5:17; 15:5; 24:5,14; 28:22), иногда переводимый как «секта», и который в любом случае относится к группе, отделяющей себя от других. Иосиф Флавий также говорит о «ересях/сектах» фарисеев, саддукеев и есеев59Иосиф Флавий, Bell. 2,162; Ant. 13,171..

Известно, что отношения между «сектами» были напряженными. Они соперничали друг с другом, иногда доходя до открытого противостояния. Однако упоминания об этом редки. Из pesher [толкований Священного Писания] пророка Аввакума в Кумране можно сделать вывод, что, вероятно, кумранская община какое-то время подвергалась гонениям со стороны действующего в Иерусалиме первосвященника60Il riferimento è a 1QpHab 11,4-8: «Толкование относится к нечестивому священнику, который преследовал учителя праведности, поглощая его в раздражительном гневе с намерением обесчестить его. И это в самое время праздника покаяния, в день примирения он показал себя им, чтобы поглотить их, и чтобы они упали в день поста в субботу их покаяния.» Обработка текста K. Elliger. Anche 1QpHab 9,9-12; 5,10 s. Интерпретация и комментарии K. Elliger, Studien zum Habakuk-Kommentar vom Toten Meer (BHTh 1 5), Tiibingen 1951, 212-218.. Следует отметить, что первосвященник вмешивается лично. Очевидно, что в то время политические условия отличались от условий I века н.э.

Павел мог бы согласиться с тем, что установленные Моисеем обычаи, могут быть изменены при одном условии. Возможно, его фарисейское образование говорило о пришествии Мессии, Который изменит обычаи или отменит Закон. Существовала древняя еврейская хронологическая традиция, разделявшая историю мира на три эпохи по две тысячи лет каждая: эпоху хаоса, эпоху Закона, начиная с откровения Моисея на Синае, и Мессианский век. За этими тремя эпохами последует вечный субботний покой61Доктрина трех эпох TB Sanhedrin 97a; о вечном субботнем покое также  Mishnah, Tamid 7:4. Для воспитанных в рамках этой доктрины, аргумент был бы верным: «Если бы начались «Дни Мессии», то дни Торы подошли к концу. С другой стороны, если Закон, Тора, все еще сохранял свою силу, он тем самым провозглашал, что Мессия еще не пришел» (L. Baeck, “The Faith of Paul”, Journal of Jewish Studies 3 [1952], стр. 106; H.J. Schoeps, Paul, E.T. [London, 1961], стр. 171 и далее). Те, кто принимал эту традицию, вполне могли полагать, что Закон действителен, но временен и длится только до рассвета Мессианского века. Если Павел имел представления об этих воззрениях, то, вероятно, он ожидал, что на смену Закона с приходом Мессии придет и новый порядок.

Закон и обычаи, традиции предков и все, что было ценно в иудаизме, были поставлены под угрозу деятельностью и учением последователей Иисуса. Это было воспринято злонамеренным движением, требовавшем решительных действий. Защита всего, что делало жизнь достойной жизни для Павла, была причиной его рвения и энергии. Когда первосвященники и их соратники начали атаку на учеников, Павел выступил в роли их нетерпимого помощника. Их мотивы могли быть отчасти политическими, тогда как мотивы Павла были полностью религиозными, поэтому ему дали возможность защитить интересы Закона. Если главная угроза религиозным интересам исходила от сторонников Стефана, то пусть они и подвергнутся нападению и будут подавлены в первую очередь. Но ученики Иисуса, в целом внешне соблюдающие Закон, подорвали его, провозгласив своего распятого учителя Мессией.

В своем рвении Павел не был одинок, в одиночку он бы никогда не смог перевести гонения на Церковь в практическую плоскость. В посланиях и в Деяниях описываются инициативы, которые он предпринимал совместно с другими, но в тоже время показывается только его личный опыт. 

Последствия конфликта эллинистических и иудейских христиан

Гонения на первых эллинистических христиан, в которых Савл/Павел принимал непосредственное участие, привели к изгнанию грекоязычных христиан из Иерусалима (Деян. 8:1,4b; 9:1f; 11:19). Эти события происходили в самый начальный период зарождающегося христианства между 32 и 33 годами. Более «консервативные» арамейские иудейские христиане, то есть «Евреи» из Деян. 6:1, под руководством учеников Иисуса, вернувшихся из Галилеи, в первую очередь Петра и сыновей Заведеевых, памятуя о конфликте с первосвященниками, который хотя и был разрешен согласно Деян. 5, но все еще носил латентный характер, отгородились от противоречий внутри грекоязычных синагогских общин. Любой открытый конфликт с ними ограничил бы их возможность призвать своих соотечественников Земель Израильских к обращению. Напротив, изгнание в конце конфликта в Иерусалиме указывало эллинистам, что они должны обратиться к своим еврейским землякам в эллинистических городах на границах Святой Земли и за ее пределами. Здесь произошел важный шаг вперед от открытой Иудеи до городов в окрестностях, а затем и до крупных митрополий. Благодаря эллинистам молодая вера шаг за шагом становилась «городской религией», так как грекоязычные евреи в Палестине, Финикии и Сирии жили в городах. Иисус уже однажды пересек границы Галилеи на западе, севере и востоке, когда ему угрожал Ирод Антипа, но он избегал городов62Марк с поразительной точностью сообщает об этом в 7:24,31; 8:27. Здесь Лука выбирает пример Филиппа в «городе Самарийском» — Сихаре, который был тогда столицей Самарии, а не язычника Симона, а также Азот (Ашдод) и Кесарию из городов на прибрежной равнине (Деян. 8). Тем не менее, Филипп, конечно, был не единственным миссионером эллинистов63Hengel, ‘Between Jesus and Paul’ (n.50), 26; ‘The Historian Luke’ (n.36), 16482; Earliest Christianity (n.25), 714; ‘Vorchristlicher Paulus’ (n.51), 279ff. [73ff.]; Hemer, Acts (n.37), 175f.: некоторые из них также отправятся в Дамаск, другие — в финикийские города, пока, наконец, после более продолжительного «странствия» не будет достигнута Антиохия.

Память о деяниях и авторитете Иисуса все еще сохраняется спустя несколько лет после Пасхи. Исторически нереальная и абстрактная проблема преемственности и разрыва или значимости земного Иисуса для самой ранней общины, о которой сегодня ведется много научных дискуссий, показывает, насколько нереальны наши представления о раннем христианстве, когда путь Иисуса в Иерусалим и его страдания совершенно неожиданно сменяются последовавшим за этим явлением Воскресения и возвышением перед Богом. Для последователей Иисуса почетное обозначение maran/mari [ивр. «Наш Учитель»] или adonenu/‘adoni [ивр. «Наш Господь»], с одной стороны, указывало на воспоминание Учителя перед памятной Пасхой 30 г. н.э., с другой — в то же время на возможность призвать того, кто был вознесен одесную Бога: это был тот самый человек, чья внешность и деятельность в словах и делах, иначе говоря, впечатление о личности, все еще были непосредственно знакомы большинству людей. То, что нам так трудно представить, тогда было само собой разумеющееся, и то, что в то время, как нам кажется было противоречивым, образовывало неразделимое единство: с одной стороны, воспоминание об Иисусе, «Учителе» или «Господе» (rabbun и mareh в основном имели то же значение) присутствовали в изобилии; с другой стороны, Дух действовал весьма спонтанно, как на эсхатологический дар возвышенного Господа, на все новые и новые вопросы, которые с течением времени часто менялись. Поэтому просто не могло быть какого-либо реального формирования традиции этих послепасхальных слов Духа в общинах. Они присутствовали в изобилии и были доступны во всех новых отношениях. Поэтому их не нужно было собирать64Эта традиция появляется с возникновение монтанизма; R. E. Heine, The Montanist Oracles and Testimonia, PatMS 14, Macon 1989..

Слова Иисуса были совсем другим вопросом. Их запомнили, потому что они представляли авторитетное, постоянное наставление и укрепление веры, и было желание запомнить их как уникальные слова Мессии Иисуса, единственного Владыки, хотя Дух присутствовал всегда. Поэтому они также должны были быть переведены на греческий язык и переданы третьим лицам. Это объясняет, почему «эллинисты», в частности, были более зависимы от формирования фиксированной и неизменной традиции, чем «евреи», опиравшиеся на богатую память; действительно, среди них были члены семьи Иисуса, включая его мать Марию (Деян. 1:14). Среди последних не было недостатка в живой устной традиции. Однако, поскольку палестинское еврейское христианство было уничтожено и частично изгнано еврейскими войнами 66-73 гг. и 132-135 гг., эта традиция почти полностью утрачена. Грекоязычные «эллинисты», которые относительно быстро покинули Иерусалим после преследования фарисеем Савлом и его единоверцами, также будут первыми, кто установит традицию Иисуса в письменной форме на своем родном языке из-за разрыва устной традиции. Перенесение на совершенно другой язык стало необходимым, несмотря на то, что христиане соединялись с возвышенным Господом через Духа. Одно не исключало другого, а, скорее, дополняя.

Литература

F.F. Bruce. Paul. Apostle of the Heat Set Free. Milton Keynes, UK, 1977. (англ.)

U. Schnelle. Paulus. Leben und Denken. Berlin/Boston. 2014 (нем.)

J. Gnilka. Paolo di Tarso. Apostolo e testimone. (итал.)

M. Hengel and A.M. Schwemer. Paul between Damascus and Antioch. The Unknown Years. Louisville, Kentucky. (англ.)

Ссылки   [ + ]

1. E. Repo, Der “Weg” als Selbstbezeichnung des Urchristentums (Helsinki, 1964)
2. F.F. Bruce, This is That: The New Testament Development of — Some Old Testament Themes (Exeter, 1968), стр. 65, а также “The Corner Stone”, Expository Times 84 (1972–73), стр. 231.
3. M. Hengel “Christology and New Testament Chronology”, Between Jesus and Paul, E.T. [London, 1983], стр. 29-47.
4. H.B. Swete, The Ascended Christ (London, 1912), стр. 95.
5. Возможно, по аналогии с администрацией греческого полиса.
6. Hengel, Zwischen Jesus und Paulus 161.
7. Klausner. Von Jesus zu Paulus 301.
8. Возможно, в Мк. 11:17, критика восходит к эллинистам.
9. Bell, 2,561; 7,368.
10. Bell, 2,560.
11. M. Hengel and A.M. Schwemer. Paul between Damascus and Antioch. The Unknown Years. Louisville, Kentucky. Стр. 31.
12. Деян. 6:9; Hengel, 'Between Jesus and Paul' (n.50), 16-18.
13. I. Taatz, Frühjüdische Briefe, NTOA 16, 1991, 18ff., 82ff., 89ff.
14. Деян. 22:4f; Hengel, 'Vorchristlicher Paulus' (n.51), 269, 272, 281; Burchard, Zeuge (n.5), 43f. esp. n.10.
15. H. Lietzmann, History of the Early Church, 1, The Beginnings of the Christian Church, London 31953, 105 предполагает "поручение... поощрять евреев к отражению новой опасности во имя синедриона".
16. Филон, Flacc 48; Legatio 132; tSukk 4, 6 (Zuckermandel 273); Schürer III, 43, 104.
17. Филон, Legatio 155158; cf. H. J. Leon, The Jews in Ancient Rome, Philadelphia 1960, 140ff.; Schürer III, 1, 96ff., 142. D. Noy, Jewish Inscriptions of Western Europe II, The City of Rome, Cambridge 1995, 539f., index s.v. 'Names of Synagogues', цитирует надписи из катакомб Рима с названиями 11 или 12 синагог, в III-IV вв. н.э. Ювенал 3, 296 уже предполагает ряд синагог.
18. S. Krauss, Synagogale Altertümer, 1922 (reprinted Hildesheim 1966), 20510; о Сепфорисе, где открыта новая синагога E. Netzer and L. Weiss, Zippori, Jerusalem 1994, 56ff., 69ff.; согласно jKil 9, 4 §32a/b было 18 синагог, согласно GenR 33.3 и 52.4 - одна "вавилонян".
19. Burchard, Zeuge (n.5), 45 n.0.
20. Лука сообщает о подобном «заговоре» в Коринфе, Деян. 20:3.
21. Hengel, 'The Historian Luke' (n.36), 1019.
22. Иосиф Флавий, BJ 2, 560f.; 7, 368; Vita 27; критическая оценка A. Kasher, Jews and Hellenistic Cities in Eretz-Israel, TSAJ 21, Tübingen 1990, 285f. О величине гимназии T. Weber, 'DAMASKINA. Landwirtschaftliche Produkte aus der Oase von Damaskus im Spiegel griechischer und lateinischer Schriftquellen', ZDPV 105, 1989, 162ff.
23. Об относительно более слабом политическом порядке в южной Сирии и в Палестине, Millar, Roman Near East (n.92), 34-43.
24. Schürer II, 230 (no. 14): 18-36 г. н.э.
25. E.J. Bickermann, обзор M.S. Ginsburg, Rome et la Judée, in Gnomon 6 [1930], стр. 358 и далее
26. S. Safrai and M. Stern (ed.), The Jewish People in the First Century, I (Assen, 1974), стр. 456.
27. Евсевий, In lsaiam 18,1 и далее (PG 24,211-214) сообщает, что первосвященники и старейшины Иерусалима направили письма общинам диаспоры с просьбой выступить против тех, кто намеревался вести христианское учение. Неизвестно, может ли эта новость иметь связь с Деян. 9:1.
28. F.F. Bruce. Paul. Apostle of the Heat Set Free. Milton Keynes, UK, 1977. Гл. 8, ч. 2.
29. A.J. Hultgren, “Paul’s Pre-Christian Persecutions of the Church: their Purpose, Locale and Nature”, JBL 95 (1976), стр. 97-111.
30. Chr. Dietzfelbinger, Die Berufung des Paulus, 6.
31. Анализа текстов K. Löning, Die Saulustradition in der Apostelgeschichte, NTA 9, Münster 1973, 12–25.93–95; Chr. Burchard, Der dreizehnte Zeuge, 40–51 (стр. 50f: „Таким образом, преследование, предпринятое и совершенное только Павлом, против всех христиан в Иерусалиме и призывание к казни или отречению от веры, является, по сути, конструкцией Луки").
32. Для тех, кто считает, что Павел перенял, хотя бы часть этих традиций о себе, путь реконструкции становится неизбежно сложнее. Однако, похоже, что это действительно так, хотя и в ограниченном масштабе. Becker, Paulus, стр. 60.
33. Если бы это было так, то это решило бы проблему, возникающую из Гал. 1:22. Здесь Павел говорит, что он лично не знаком с христианскими общинами Иудеи. Но надо спросить себя, включена ли в него и иерусалимская община. Mussner, Galaterbrief 98 оставляет вопрос открытым: "возможно, включена". С другой стороны, Послание Галатам продолжается: "только слышали они, что гнавший их некогда ныне благовествует веру" (1:23). О проблеме J. Ecken, Die urchristliche Verkündigung im Streit zwischen Paulus und seinen Gegnern nach dem Gal (BU 6), Regensburg 1971, 182.
34. Й. Гнилка считает эту версию правдивой (J. Gnilka. Paolo di Tarso. Apostolo e testimone. Стр. 48.), так как противоположный тезис о том, что Павел до призвания апостолом был иудейским миссионером среди язычников, отталкиваясь от Гал. 5:11: "За что же гонят меня, братия, если я и теперь проповедую обрезание?" Mussner, Galaterbrief 359 замечает, эта фраза слишком слабая поддержка для тезиса, так как она была сказана Павлом "с гневным взглядом на своих врагов", которые требовали от него соблюдения закона об обрезании. О Павле, как миссионере иудаизма до его обращения, Bornkamm, Paulus 35.
35. F.F. Bruce. Paul. Apostle of the Heat Set Free. Milton Keynes, UK, 1977. Гл. 8. Ч. 1.
36. J. Gnilka. Paolo di Tarso. Apostolo e testimone. Стр. 45.
37. M. Hengel/A.M. Schwemer, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien, 60–63
38. Например, J. Knox, Chapters in a Life of Paul, Nashville 1950, 35f.; R. Bultmann, RGG2 IV, 1021; Haenchen, Acts (n.5), 328: "там, в Дамаске или около него, Павел преследовал «общину»"; Becker, Paulus (n.61), 70ff.; Dietzfelbinger, Berufung (n.58), 21f. Sanger, Verkundigung (n.54), 237f., оставляет вопрос не решенным. Но W. Bousset, Kyrios Christos. Geschichte des Christusglaubens von den Anfangen des Christentums bis Irenaeus, Gottingen (1913) 21921 (quoted from the fifth edition, the third impression of the second revised edition of 1921, ed. R. Bultmann, Darmstadt 1965), 75 n.2: "В первом издании здесь я сомневался, что Павел вообще выступал как гонитель самой ранней палестинской общины, и пытался заставить его действовать как оппонента христианского движения в Дамаске. Я больше не верю, что Гал. 1.22 дает нам право участвовать в такой радикальной критике". Также A. J. Hultgren, 'Paul's PreChristian Persecutions of the Church: Their Purpose, Locale, and Nature', JBL 95, 1976, 97111; Burchard, Zeuge (Anm. 5), 2631; Hengel, 'Vorchristlicher Paulus' (n.51), 218f., 27683; K. Haacker, 'Werdegang' (n.140), 882.
39. M. Hengel and A.M. Schwemer. Paul between Damascus and Antioch. The Unknown Years. Louisville, Kentucky. Стр. 36-37.
40. ZNW2, 1901, 85f., который рассуждал в терминах Тарса; Hengel, 'Vorchristlicher Paulus' (n.51), 218, cf. 208 [23f., cf.15].
41. Гал. 1:22-24; H. D. Betz, Galatians, Hermeneia, Philadelphia 1980, 56, see 80f
42. Гал. 1:21; сравн. Деян. 9:29f.
43. Betz, Galatians (n.152), 80.
44. Против Betz, Galatians (n.152), 80f., см. Hengel, 'The Historian Luke' (n.36), 151 nn.2025: терминология Луки неоднозначна. О провинциях Иудеи, например, Лк. 1:5; 4:44; 7:17; 23:5; Деян. 10:37; 26:20. Сравн. у Павла 1Фес. 2:14 и Рим. 15:31: здесь также имеется в виду провинция или частично территория, заселенная евреями; большая часть населения эллинистических городов также была евреями. Предыдущее упоминание о двойной провинции Сирии и Киликии также предполагает провинцию Иудею в Гал. 1:22. Также Bauer and Aland, Lexicon, 768, 2. Согласно Иосифу Флавию, Antt. 1, 160, Николай Дамасский отождествляет Иудею с Ханааном в своей Всемирной истории; Страбон 16, 2, 21 называет всю территорию между Газой и Антиливаном «Иудеей». Согласно Stern, GLAJI, 234, 263, это расширение принадлежит "результатам завоеваний Хасмонеев"; можно также добавить "и к результатам расширения царства Ирода".
45. προέκοπτον здесь явно означает "прогрессировать", Bauer and Aland, Lexicon, 1417f.; сравн. Лк. 2:52; 2Клим. 17.3: έν ταΐς έντολαΐς; TestJud 21, 8; Пс. 44(45), 5 Symmachus; Иосиф Флавий говорит о себе в четырнадцать лет: "Я добился больших успехов в своем образовании, заработав репутацию прекрасной памятью и пониманием" (Vita 8). Ἰουδαϊσμῷ - чувства еврейских обычаев или учения закона, см. Bauer and Aland, Lexicon: "еврейский образ жизни и веры". Betz, Galatians (n.152), 57, вводит в заблуждение, делая перевод: "и продвинулся в иудаизме...". Hengel, 'Vorchristlicher Paulus' (n.51), 240f. [41f.].
46. Astor, 'Damascus', EJ 5, 1971, 1239: "не было учебных заведений... в городе Дамаске".
47. Hengel, 'Vorchristlicher Paulus' (n.51), 23965 [4053].
48. В описании преследований в последнем рассказе Луки перед Фестом и Агриппой II в Деян. 26:11 Лука заставляет своего героя признаться: "преследовал даже и в чужих городах". Для Луки здесь в гонения должны быть вовлечены и те, кто бежал из Иерусалима (8:1,4; 11:19), то есть "эллинисты". Сюда же относится и Дамаск. C. Burchard, Zeuge (n.5), 47, cf. 44: "Лука мог думать только о том, что весть пришла из Иерусалима. Термин μαθητής, который появляется в 9:10,20, до этого употребляется только в Иерусалиме, 6:1f,7."
49. Udo Schnelle. Paulus. Leben und Denken. Berlin/Boston. 2014 (нем.). Стр. 75; H. Conzelmann, Geschichte des Urchristentums, 65; W. Schneemelcher, Das Urchristentum, 107; L. Schenke, Urgemeinde, 186; J. Becker, Paulus, 40; G. Theißen, Lokalkolorit und Zeitgeschichte in den Evangelien, NTOA 8, Freiburg (H)/Göttingen 1989, 166.
50. Против M. Hengel, Der vorchristliche Paulus, 276–283; K.W. Niebuhr, Heidenapostel aus Israel, 58f; W. Kraus, Zwischen Jerusalem und Antiochia, 4
51. Chr. Dietzfelbinger, Die Berufung des Paulus, 21 f.
52. Chr. Dietzfelbinger, Die Berufung des Paulus, 22. О Дамаске, как месте преследования, также E. Haenchen, Apg, 289; A. Suhl, Paulus und seine Briefe, 26f.30; W. Schneemelcher, Das Urchristentum, 136; G. Strecker, Der vorchristliche Paulus, 730; J. Becker, Paulus, 63; H. D. Betz, Art. Paul, 187.
53. B. Schröder, Die ‚väterlichen Gesetze‘, TSAJ 53, Tübingen 1996
54. Можно только размышлять о типе принудительных мер; о наказаниях синагоги Billerbeck IV/1, 292
55. С еврейской точки зрения, не все распятые считались проклятыми Богом (G. Friedrich, Verkündigung des Todes Jesu, 122–130), потому что были и распятые иудейские мученики (например, Филон, Flacc 72.83–85). Однако идея распятого Мессии, возможно, была за пределами иудаизма, как показывает диалог Юстина с Трифоном (Юстин, Dial 90:1).
56. 11QTa 64:19f: „Проклят Богом человек, висящий на дереве; не оскверняй землю, данную тебе в наследство“; анализ H.W. Kuhn, Qumranparallelen zum Galaterbrief, 231-238.
57. Павел цитирует Втор. 21:23 с двумя важными изменениями: он пропускает ὑπὸ θεοῦ и преобразует κεκατηραμένος в ἐπικατάρατος (Втор. 27:26).
58. Кроме того, K.-W. Niebuhr, Heidenapostel aus Israel, 62–65; H. Hübner, Biblische Theologie II, 32, выдвинул тезис о том, что Павел преследовал части Иерусалимской первобытной общины за ее позиции критики к Закону.
59. Иосиф Флавий, Bell. 2,162; Ant. 13,171.
60. Il riferimento è a 1QpHab 11,4-8: "Толкование относится к нечестивому священнику, который преследовал учителя праведности, поглощая его в раздражительном гневе с намерением обесчестить его. И это в самое время праздника покаяния, в день примирения он показал себя им, чтобы поглотить их, и чтобы они упали в день поста в субботу их покаяния." Обработка текста K. Elliger. Anche 1QpHab 9,9-12; 5,10 s. Интерпретация и комментарии K. Elliger, Studien zum Habakuk-Kommentar vom Toten Meer (BHTh 1 5), Tiibingen 1951, 212-218.
61. Доктрина трех эпох TB Sanhedrin 97a; о вечном субботнем покое также  Mishnah, Tamid 7:4. Для воспитанных в рамках этой доктрины, аргумент был бы верным: «Если бы начались «Дни Мессии», то дни Торы подошли к концу. С другой стороны, если Закон, Тора, все еще сохранял свою силу, он тем самым провозглашал, что Мессия еще не пришел» (L. Baeck, “The Faith of Paul”, Journal of Jewish Studies 3 [1952], стр. 106; H.J. Schoeps, Paul, E.T. [London, 1961], стр. 171 и далее)
62. Марк с поразительной точностью сообщает об этом в 7:24,31; 8:27
63. Hengel, 'Between Jesus and Paul' (n.50), 26; 'The Historian Luke' (n.36), 16482; Earliest Christianity (n.25), 714; 'Vorchristlicher Paulus' (n.51), 279ff. [73ff.]; Hemer, Acts (n.37), 175f.
64. Эта традиция появляется с возникновение монтанизма; R. E. Heine, The Montanist Oracles and Testimonia, PatMS 14, Macon 1989.