Home » История христианства » Предыстория и происхождение Павла

Предыстория и происхождение Павла

История Киликии

Когда Павел был арестован во время последнего визита в Иерусалим в 57 г. н.э., военный трибун, командовавший вспомогательной когортой в крепости Антония, предположил, что он египетский агитатор, недавно предпринявший некий переворот в окрестностях города. Услышав, что Павел говорит на идиоматическом греческом языке, трибун понял свою ошибку и спросил кто он, получив ответ: «я Иудеянин, Тарсянин, гражданин небезызвестного Киликийского города» (Деян. 21:39).

Киликия — территория, граничащая со Средиземным морем на юго-востоке Малой Азии и разделенная на две области. На востоке была плодородная равнина Киликия Педиада (ныне Чукурова), расположенная между Тарским хребтом (Таврских гор) и морем. Через хребет пролегал торговый путь из Сирии в Малую Азию, пересекая гору Аманус у Сирийских ворот и хребет Тавра у Киликийских ворот в Малую Азию. К западу от этой местности расположено побережье Киликии Трахейя, где хребет Тавра спускается к морю.

В хеттских записях киликийская территория называется Kizzuwatna; она было связана договором с хеттской империей и позже вошла в её состав до распада империи примерно в 1200 г. до н.э. В Илиаде Гомера киликийцы упоминаются как союзники троянцев: жена Гектора Андромаха была принцессой киликийцев в IX в. до н.э. Киликия попала под контроль ассирийцев, называвших ее Хилакку. С начала VI в. до н.э. Киликией управляла череда местных правителей, носивших династический титул Syennesis. Их правление продолжалось под властью Персидской империи примерно до 400 г. до н.э. до прихода сатрапов (сатрапы чеканили серебряные монеты с божественным титулом Ba`al Tarz («повелитель Тарса») на лицевой стороне). В 333 г. до н.э. Киликия стала частью империи Александра Великого (Македонского), одержавшего там решающую битву при Иссе, открыв ему дорогу в Сирию. После смерти Александра Киликия контролировалась селевкидами, хотя какое-то время владение частью побережья Киликия Трахейей оспаривалось птолемеями.

Когда римляне вынудили Антиоха III отказаться от большей части своей территории в Малой Азии в 188 г. до н.э., Восточная Киликия несколько десятилетий продолжала оставаться частью империи селевкидов. Однако подрыв контроля над селевкидами во второй половине II в. до н.э. и последующее использование Киликии Трахеи в качестве базы для грабителей и пиратов вынудила римлян принимать все более непосредственное участие в решении проблем этого региона. Часть Западной Киликии стала римской провинцией в 102 г. до н.э. А после блестящей победы Помпея над пиратами в 67 г. до н.э. вся Киликия была понижена до провинциального статуса со столицей в Тарсе. Примерно с 25 г. до н.э. Восточная Киликия (включая Тарс) была административно объединена с Сирией, ставшей римской провинцией при Помпее в 64 г. до н.э. Западная Киликия отошла под управление череде местных правителей. Последний из них отрекся от престола в 72 г. н.э., Восточная Киликия была отделена от Сирии и объединилась с Западной Киликией, сформировав провинцию Киликия. Однако на протяжении всей жизни Павла территория Киликии, в которой находился его родной город, была частью объединенной провинции Сирия-Киликия, о чем упоминается в послании Галатам 1:21: «После сего отошел я в страны Сирии и Киликии».

История Тарса

Тарс, главный город плодородной равнины Восточной Киликии, расположен на реке Кидна (ныне Тарсус-чай), примерно в 13-16 км от её устья и 50 км к югу от Киликийских ворот (на дороге между современными городами Мерсин и Адана). Нижнее течение Кидны пересекало город, река в те времена была судоходной и соединяла Тарс с морем. Таким образом город был связан торговым сообщением со Средиземным морем, что придавало ему еще большую важность в качестве важнейшего перекрестка на маршруте из Антиохии Сирии к Эгейскому побережью Малой Азии. От Тарса также начинался маршрут в сторону Черного моря.

Название Тарс предположительно происходит от бога Турку, который во времена Павла почитался как Сандон, бог плодородия и покровитель виноградарства. Были найдены многочисленные терракотовые фигурки этого божества.

Это был укрепленный город и важный торговый центр до 2000 года до н.э. Во втором тысячелетии до нашей эры в хеттских записях он упоминается как ведущий город Kizzuwatna. В эпоху хеттов (не ранее 1200 г. до н.э.), до периода правления Александра Великого (Македонского) на него больше влиял Восток, Персия, чем Запад. Город был разрушен во время набегов морских народов в 1200 г. до н.э., а через некоторое время греки заново его заселили. Тарс был захвачен ассирийским царем Салманасаром III в 833 г. до н.э. и вновь Сенаххирибом в 698 г. до н.э. При персах это была столица местного царства, а затем и сатрапии Киликии.

В Тарсе начали вести собственную чеканку в V в. до н.э. На монетах изображались рыцари в персидском облачении. Как сообщает древнегреческий писатель и историк Ксенофонт в своей работе «Анабасис», в 401 г. до н.э. Кир Младший с 10 тысячами воинами провел двадцать дней в городе по пути на восток для того, чтобы потребовать персидскую корону и обменяться дарами с царем Синенезисом, чей дворец был в Тарсе.

Ситуация изменилась с завоеванием Александра Великого: Тарс все больше попадал под влияние Греции и даже стал центром греческой философии. Антипатр из Тарса — глава стоиков, мастер Панетий Родосский, стоик-философ Афинодор Кананит, мастер Август и академик Нестор работали в этом городе, также выполняя политические обязанности. Александр Великий спас город от разорения отступавшими персами в 333 г. до н.э.

Во времена Диадохии (период раздела империи Александра Македонского после его смерти) Тарс отошел Селевку I Никатору (полководец и бывший телохранитель Александра). Энтузиазм и преданность были настолько велики, что Тарс вошел в состав Антиохии. Позже город стал называться Антиохия на Кидне. Это название появляется на новом выпуске монет во времена правления Антиоха IV (с 171 г. до н.э.). Выпуск монет, похоже, совпадает с реорганизацией конституции города, давшей ему большую муниципальную автономию.

В 83 г. до н.э. Тарс попадает под власть Тиграна I, царя Армении, союзника и зятя Митридата VI, но в результате победы Помпея в 67 г. до н.э. перешел в руки римлян и стал столицей провинции Киликия, сохранив при этом статус автономного свободного города. При римлянах и благодаря им Тарс приобрел исключительное политическое значение. В 66 г. до н.э. Киликия стала римской провинцией.

Одним из губернаторов Тарса был Цицерон. Он поселился в городе во время своего проконсульства в Киликии в 51-50 г. до н.э. Когда Юлий Цезарь посетил город в 47 г. до н.э. название сменилось на Юлиополис в честь императора. После смерти Цезаря и победы над кесаревой партией в Филиппах в 42 г. до н.э., Тарс стал пользовался благосклонностью Антония, контролировавшего восточные провинции Рима. В период гражданских войн город занимал сторону Марка Антония и Октавиана, будущего Императора. На короткое время этот выбор навлек репрессии на город со стороны Гая Кассия Лонгина, но позже Август обильно вознаградил город за верность, даровав статус свободного города, то есть города, не облагаемого налогом. Территория города была значительно расширена и включила часть побережья Киликии. В 41 г. до н.э. в городе состоялась знаменитая встреча Антония и Клеопатры.

В более поздний период правления Антония Тарс страдал от жестокого управления Боэта, пока Август не доверил управление городом одному из самых выдающихся сыновей, Афинодору Стоику. Афинодор, прибывший в Тарс, изгнал Боэта и его сообщников, реформировал гражданскую администрацию. Возможно, как сообщает Дион Хрисостом в своей работе «Orations», в это время для получения римского гражданства был установлен имущественный ценз в 500 драхм. Афинодор и его преемник Нестор Академик (наставник Марцелла, племянника Августа) также оказали большое культурное влияние на Тарс.

Как писал историк и географ Страбон, в первые годы первого века н.э., жители Тарса были жадными в погоне за культурой. Они изучали философию, гуманитарные науки и «всего цикла обучения в целом» — всей «энциклопедии» — настолько, что Тарс в этом отношении превзошел даже Афины и Александрию, школы которых посещались чаще посетителями, чем их гражданами. Тарс был чем то, вроде университетского города. Тем не менее, люди не приезжали из других мест, чтобы учиться в его школах: ученики Тарса были выходцами самого города, часто оставлявшие его, чтобы завершить образование в другом месте, и редко возвращались обратно (Страбон. «География», книга XIV, 5.13). Афинодор был одним из тех, кто оставил город, но в последующие годы вернулся.

Менее лестная картина Тарса, чем у Страбона, дана Филостратом в работе «Жизнь Аполлония» (неопифагорейского мудреца). По словам Филострата, Аполлоний, родившийся в начале христианской эры в Тиане в Каппадокии, в 14 лет отправился в Тарс, чтобы учиться у риторика Евтидема. Он был очень привязан к своему учителю, но с ужасом обнаружил, что общая атмосфера Тарса вовсе не способствует учебе, поскольку люди были пристрастны к роскоши, легкомыслию и наглости, «они уделяли больше внимания своим одеждам, чем афиняне — мудрости». Поэтому он покинул Тарс в поисках более благоприятной обстановки (Флавий Филострат. «Жизнь Аполлония», I.7). 

Однако эту оценку не стоит воспринимать слишком серьезно, так как в этой работе Филострат был скорее романистом, чем серьезным биографом. Когда он писал эту работе примерно в 200 г. н.э., вероятно, он находился под влиянием Диона Хрисостома, который в двух выступлениях, произнесенных в начале II в. н.э., осудил тарсов за недостаток нравственности (Дион Хрисостом. «Торжественные речи» («Orations»), 33, 34).

Они были обязаны своим благополучием и торговлей своему местоположению, через которое проходили торговые пути (Киликийские ворота) и плодородием почвы. Здесь в основном производились крупы, вино и лен. Последний был сырьем для важнейшей отрасли провинции — ткачества. Тарс стал центром этой промышленности (A.H.M. Jones, The Cities of the Eastern Roman Provinces, Oxford, 1971). Льняное полотно, сотканное в Тарсе из льна, выращенного на равнине, неоднократно упоминалось древними авторами (например, Филостратом). Римские писатели также ссылаются на местный материал под названием цилиций (cilicium), сделанный из козьей шерсти. Из него изготавливали покрытия, предназначенные для защиты от холода и влаги.

Дион Хрисостом сообщает, что Тарс был организован по принципу тимократии, то есть власть принадлежала привилегированному меньшинству, что лишало гражданства работников, занятых переработкой льна, и торговцев.

Павел и Тарс

Павел родился в этом городе (Филон Александрийский подтверждал присутствие еврейских поселенцев в азиатских провинциях, в частности в Киликии, подчеркивая их связь с Иерусалимом). Здесь он провел годы детства и юности.

Социальная принадлежность и род занятий родителей Павла не известны. Маловероятно, что они принадлежали к низшему классу; более вероятна их принадлежность к среднему классу. Родители позволили юному Павлу получить школьное образование. Согласно Деяниям 18:3, его ремеслом было «делание палаток» (греч. σκηνοποιοὶ). Эта профессия могла быть связана с его родным городом, либо потому, что он изучил её там, либо потому, что это была также профессия его отца. Отец-еврей был обязан научить своего сына Торе и началам его работы. Вероятно, σκηνοποιοὶ относится не просто к изготовлению тканей для палаток. Из шерсти и козьих шкур, которыми изобиловала Киликия, можно было изготавливать одежды, шапки, седла и т.п.

Точно не известно, когда Павел с семьей переехал в Иерусалим. Историк Е.П. Сандерс предполагает, что в Иерусалиме он оказался в возрасте не старше 7 лет. Среда, в которой он рос была городской. Будучи от рождения сыном еврея, он не только с детства контактировал с людьми других культур и народностей, но и в этом коммерческом крупном городе имел возможность ежедневно познавать открытость миру. Люди других культур и менталитетов не были для него чужими. С юности он мог встречаться с ними и наблюдать за их привычками. Не случайно, что будущий великий миссионер происходил не из Палестины, а из диаспоры. В Тарсе Павел рос под влиянием двух культур, прежде всего еврейской семейной и греческой городской культур.

Дата рождения

Точный год рождения Павла неизвестен. Он родился, вероятно, на рубеже христианской эры. Предполагается, что послание Филимону, в котором он говорит, что уже стар (Фил. 1:9), было написано между 57-59 гг. (также, 62 г.). В то время, человек в пятьдесят лет считался пожилым, поэтому Павел должен был быть моложе Иисуса на несколько лет.

Разные историки называют возможную дату рождения между 1 и 10 годами н.э. (Kuss, O., Paulus. Die Rolle des Apostels in der theologischen Entwicklung der Urkirche, Regensburg. 1976. 19 s. nn. 2 s).

Имя

Выбор его родителями еврейского имени Саул (евр. Ша уль) может быть связано с их родовой связью (с коленом Вениамина). Самым выдающимся из «детей Вениамина» был Саул, первый царь Израиля (Книга Самуила Ветхого Завета). Если у родителей Павла не было подобных соображений, то следует признать, что это «неумышленное совпадение»1J.J. Blunt’s. Undesigned Coincidences in the Writings of the Old and New Testaments. London, 1847..

Его принадлежность к двум культурам подтверждается двумя именами: Саул (евр. Шауль, англ. Saul, в русском переводе Савл) и Павел (латин.). Первое известно только из Деяния Апостолов, где предпочитается греческая форма имени — Саул и систематически употребляется в связи с его призванием: «Савл, Савл! что ты гонишь меня?» (Деян. 9:4; 22:7). В Деяниях 13:9 создается впечатление, что происходит смена имени: «Савл, он же и Павел». До этого момента использовалось только имя Саул, но после встречи с проконсулом Сергием Павлом начинает употребляться имя Павел, указывая на окончательный выбор своей миссионерской деятельности и посвящение себя римскому миру.

Как у римского гражданина, у Павла должно было быть три имени: имя (praenomen), фамилия (nomen gentile) и дополнительное имя (cognomen). Из них мы знаем только дополнительное cognomen Paullus. Если бы было известно nomen gentile, это могло бы пролить свет на обстоятельства приобретения семьей гражданства, поскольку новые граждане обычно брали фамилию своих покровителей.

Порядок двух имен дискуссионен. По мнению немецкого исследователя Нового Завета Г. Борнкамма («Павел», 1969), немецкого теолога и библеиста Э. Хаенхена («Деяния Апостолов», 1977), немецкого теолога и исследователя Нового Завета М. Хенгеля («Дохристианский Павел»), имя Павел было cognomen, тогда как Шауль использовалось в семье и среди знакомых, то есть supernomen или signum. Это частично объясняет, почему Павел в своих посланиях никогда не употребляет второе имя, называя себя всегда Павлом, которое он связывает со своими обязанностями (например, Рим. 1:1: «Павел, раб Иисуса Христа, призванный Апостол, избранный к благовестию Божию» [вряд ли он в этом случае, хотел скрыть свою еврейскую идентичность]). Остается загадкой, почему ребенку было дано имя Павел, которое среди римлян было необычным, а на греческом востоке, как указывает М. Хенгель, «крайне редким». Возможно, его cognomen Paullus было выбрано из-за сходства с еврейским именем Саул («Ша уль»,), которое в греческом Новом Завете иногда пишется как Саоул (англ. Saoul), но чаще Саулос (англ. Saulos), последняя форма близка к греческому Паулос (англ. Paulos).

Римское гражданство

Павел родился в Тарсе римским гражданином. Военный трибун в Иерусалиме, которому Павел представился евреем из Тарса, с удивлением позже узнал, что он также был гражданином Рима. «Тогда тысяченачальник, подойдя к нему, сказал: скажи мне, ты Римский гражданин? Он сказал: да. Тысяченачальник отвечал: я за большие деньги приобрел это гражданство. Павел же сказал: а я и родился в нем» (Деян. 22:27-28). Возможно, трибун (тысяченачальник, или хилиарх) Клавдий Лисий, купил свое гражданство во время правления Клавдия (41-54 гг. н.э.), когда, согласно Диону Кассию («История», IX.17.5), гражданство было открыто для покупки. Технически само гражданство не выставлялось на продажу; деньги шли разным посредникам, помогавшим организовать внесение имени человека в список кандидатов на право голоса.

Если Павел родился римским гражданином, то его отец должен был быть римским гражданином до него. Первоначально римское гражданство ограничивалось свободными уроженцами города Рима, но, поскольку римский контроль над Италией и средиземноморскими землями расширился, гражданство было предоставлено ряду других людей, не являвшимися римлянами по рождению, включая некоторых избранных провинций2A.N. Sherwin-White. The Roman Citizenship. Oxford, 1973..

Но как еврейская семья из Тарса приобрела это исключительное право? По общему мнению, члены этой семьи не были ассимилированными (приобщенными к другой культуре) евреями. Они шли языческими путями, на что указывает Павел: он «Еврей, от Евреев, по учению фарисей» (Флп. 3:5). Как было получено гражданство не известно.

Киликия попала в сферу власти сразу нескольких императоров в первом веке до нашей эры, например, Помпея и Антония. Предоставление гражданства утвержденным лицам было правом императора. Возможно, отец Павла, дедушка или даже прадед мог оказать выдающееся служение римскому делу. Например, производство палаток могло бы быть очень полезным для боевого проконсула. Но нет никаких доказательств этому предположению.

Помимо приобретения этого наследственного права от родителей, было также еще два основных способа получить гражданство. Первый, личная уступка императора отдельным лицам или целым группам, основанная на заслугах или по политическим мотивам. Цезарь и Август широко использовали этот способ. Второй, путем освобождения от рабства. Когда римский гражданин оставлял раба свободным, последний обычно получал римское гражданство. Таким образом, родители Павла или его предки получили римское гражданство, приехав в Малую Азию с еврейской родины в качестве рабов. Став собственностью римского гражданина, который впоследствии дал им свободу3H. Omerzu, Der Prozeß des Paulus, 39. Филон сообщает о евреях, живущих в Риме, большинство из которых были освобождены и стали гражданами Рима4Philo, Leg Gai, 155 („»Это был он [Август] хорошо известно, что большая часть Рима за Тибром была оккупирована и заселена евреями, большинство из которых были освобожденными римскими гражданами“),157; Иосиф Флавий, «Иудейские древности» XIV,228, сообщает о консуле Люциусе Лентуле за 49 г. до н.э., который в Эфесе освободил евреев от военной службы, сделав их римскими гражданами (πολίτας ῾Ρωμαίων Ἰουδαίους). Многие евреи имели гражданские права римлян, M. Stern, The Jewish Diaspora, in: S. Safrai/M. Stern (Hg.), The Jewish People in the First Century I, Assen 1974, 152; E.M. Smallwood, The Jews under Roman Rule from Pompey to Diocletian, SJLA 20, Leiden 1981, 127f.. Кроме того, было значительное число еврейских добровольцев, вернувшихся в Иудею с римским гражданским правом5С исторической точки зрения W. Nippel, Der Apostel Paulus − ein Jude als römischer Bürger, in: K.J. Hölkeskamp u.a. (Hg.), Sinn (in) der Antike, Mainz 2003, (357–371) 360: „По сути, нет никаких сомнений в том, что отец Павла был гражданином Рима, даже если ничего не скажешь о том, как он получил этот правовой статус.“.

Или, Павел пользовался правом гражданства города Тарса. Последняя версия выглядит более вероятной, так как его родители имели престиж и достигли благополучия, по-видимому, ранее купив гражданство города Тарс.

Ясно одно: среди граждан и других жителей Тарса несколько римских граждан, будь то греки или евреи по происхождению, составляли социальную элиту. Как сообщал Дион Хрисостом, Тарс был тимократией, поэтому простые работники, занятые производством и переработкой льна, и торговцы не могли претендовать на гражданские права. Однако Павел был «изготовителем палаток» (skenopoios), из чего можно предположить, что он занимался изготовлением изделий из местной шерсти, но, похоже, принадлежал к зажиточной семье. Вопросы о гражданстве Павла возникли больше из-за того, что он был евреем, чем из-за того, что он был производителем палаток.

Граждане, как и в других городах греческого типа, предположительно были организованы в общины. Поскольку обычная жизнь общины включала религиозные церемонии, которые были бы оскорбительными для евреев, было высказано предположение, что еврейские граждане Тарса относились к собственной общине, совершавшей свои церемониальные служения еврейской религии. Возможно, это действительно так, хотя доказательств этому предположению нет. Во многих языческих городах еврейские поселенцы жили как иностранцы, но в некоторых, таких как Александрия, Кирена, Сирийская Антиохия, Эфес и Сардис, они пользовались гражданскими правами, что вполне могло бы быть и в Тарсе в виде отдельной общины6E. Schürer. “Diaspora”, HDB v, p. 105; W.M. Ramsay. The Cities of St. Paul (London, 1907), pp. 176 ff.; H.J. Cadbury. The Book of Acts in History (New York, 1955), pp. 32 ff.; A.D. Nock. “Isopoliteia and the Jews”, Essays on Religion and the Ancient World (Oxford, 1972), pp. 960 ff.

О своих правах гражданина Рима Павел упоминает несколько раз. Первый случай был, когда он протестовал против того, что ликторы (городские служители), которые посещали главных магистратов (воевод) Филиппы (римской колонии), в итоге избили его палками без надлежащего судебного разбирательства (Деян. 16:37).4 Во втором случае (Деян. 22:26) он ссылался на свои права, когда его хотели бичевать (гораздо более смертоносное наказание, чем избиение палками) из-за возмущений в окрестностях храма в Иерусалиме.

Самый важный призыв Павла к его праву гражданина произошел, когда он предстал перед судом прокурора Иудеи и «обратился к Цезарю», то есть воспользовался правом передать рассмотрение его дела в верховный суд в Риме (Деян. 25:10 и далее).

Во всей Римской империи, гражданин Рима имел все права и привилегии, предусмотренные римским правом, в дополнение к ответственности перед всеми гражданскими обязанностями, налагавшиеся римским законом. Права и привилегии гражданина были закреплены в длительной последовательности законодательных актов — последний раз Юлианским законом о публичном применении силы (lex Iulia de ui publica) 6, возвращающему к принятому ранее валерианскому закону (lex Valeria) Республики (509 г. до н.э.). Эти права и привилегии включали в себя справедливое публичное разбирательство в отношении гражданина, обвиняемого в совершении любого преступления, освобождение от некоторых позорных форм наказания и защиты от суммарного исполнения. Ни на одну из этих привилегий неграждане Рима не могли претендовать.

Подтверждение гражданства

Но когда человек заявлял о своих правах гражданина — когда он произносил «ciuis Romanus sum» («Я гражданин Рима») или эквивалент этой фразы на греческом языке — как он доказывал свое право? В отсутствие какого-либо положения о проверке на месте, у человека, находящегося в подобных обстоятельствах, должно быть немалое искушение сделать подобное заявления, даже если у него нет такого права, надеясь, что это сойдет с рук. Конечно, ложное заявление о праве гражданина считалось тяжким преступлением. Древнеримский историк Светоний сообщает, что ложное утверждение о римском гражданстве карается смертной казнью [«Жизнь двенадцати цезарей. Божественный Клавдий», 25]. Также известно, что в период губернаторства Плиния Младшего в Вифинии в 110(111)-113 гг. н.э., при решении проблемы христиан над некоторыми из них проводились короткие разбирательства, тогда как тех, кто был римскими гражданами, переписывали для последующих разбирательств в Риме. 

Но как официальные лица проверяли достоверность подобного заявления? Новый гражданин мог иметь надлежащим образом засвидетельствованную копию своего свидетельства о гражданстве. Солдаты, например, получали такой документ, когда им давалось право голоса, и гражданские лица, возможно, получали что-то подобное (A.N. Sherwin-White. Roman Society, pp. 146). Но Павел не был новым гражданином. Однако он мог иметь диптих, пару складных досок, содержащих заверенную копию его регистрации рождения. Каждый законно рожденный ребенок римского гражданина регистрировался в течение (неточно) тридцати дней после рождения. Если он жил в провинции, его отец или какое-либо должным образом назначенное лицо получал свидетельство (professio) от губернатора провинции (praeses prouinciae) в государственном архиве (tabularium publicum). В ходе этой процедуры ребенок получал свидетельство (professio), чиновник вносил запись в реестр свидетельств (album professionum), а отец или назначенное лицо получали надлежащим образом заверенную копию. В этом свидетельстве (professio) включались слова: «ciuem Romanum esse professus est» («он [отец] объявил его [ребенка] гражданином Рима»). Возможно, для римского гражданина, который постоянно находился в пути, было обычным делом носить с собой это свидетельство (F. Schulz. “Roman Registers of Births and Birth-Certificates”. JRS 32 (1942), pp. 78; 33 (1943), pp. 55). Если это так, можно предположить, что Павел предъявлял такой документ, когда ему приходилось отстаивать свои гражданские права.

Но легко ли было получить другую копию, если оригинал был утерян? Если Павел носил его с собой, шансы потерять были значительны, например, в случае, когда он провел ночь и день в море (2Кор. 11:25). С другой стороны, обычно подобные справки хранятся в семейном архиве; но никакой уверенности в данных вопросах и догадках нет (A.N. Sherwin-White. Roman Society, pp. 149).

Также необходимо отметить, приведенный порядок регистрации римских граждан при рождении был установлен двумя недавними законами — lex Aelia Sentia 4 г. н.э. и lex Papia Poppaea 9 г. н.э. Поэтому, учитывая неопределенность с датой рождения Павла, не известно действовал ли этот порядок на момент его рождения.

Оспаривание римского гражданства

Не ясно, имел ли Павел права римского гражданина или гражданские права города Тарса (H. Omerzu, Der Prozeß des Paulus, 34–36.), так как слово πολίτης (Деян. 21:39) может обозначать гражданские права города или только происхождения. Гражданские права Тарса не исключают римские гражданские права, потому что в то время между ними уже не было больших различий7A. N. Sherwin-White, Roman Society and Roman Law, Oxford 1963, 182; E. Kornemann, Art. Civitas, PRE.S I (1903), 310.

С юридической точки зрения Павел был привилегированным евреем диаспоры, согласно Деяниям 16:37, 22:25, 23:27 он имел римское гражданство, которое могло быть получено в наследство, освобождения или выкупа из рабства, освобождения из плена, оставления после многих лет военной службы, усыновления или приема в гражданское сообщество (adlectio) (H. Omerzu, Der Prozeß des Paulus, 28–39.).

Историчность этой лукианской традиции стала более поздней. Следующие аргументы оспариваются8W. Stegemann,War der Apostel Paulus ein römischer Bürger?, ZNW 78 (1987), 200–229; Klaus Wengst, Pax Romana, München 1986, 94f; E. Stegemann/W. Stegemann, Urchristliche Sozialgeschichte, 260: „Der historische Paulus war weder römischer noch tarsischer Bürger“; D. Alvarez Cineira, Die Religionspolitik des Kaisers Claudius, 348–370; P. Pilhofer, Einer Zum römischen Bürgerrecht des Paulus, in: ders., Neues aus der Welt der frühen Christen, BWANT 195, Stuttgart 2011, 63–76; D.A. Koch, Geschichte des Urchristentums, 335–340. Критики G. Lüdemann, Das frühe Christentum, 249f; ders., Paulus, der Gründer des Christentums, 126–131; M. Hengel, Der vorchristliche Paulus, 193–208; K. Haacker, Werdegang, 831–847; R. Riesner, Frühzeit des Apostels Paulus, 129–139; H. Omerzu, Der Prozeß des Paulus, 27–52; dies., Art. Tarsisches und römisches Bürgerrecht, in: F.W. Horn, Paulus Handbuch, 55–58. Скептические выводы K.L. Noethlichs, Der Jude Paulus, 83: „Ряд отдельных аргументов, которые на первый взгляд говорят против возможности римского гражданского права Павла, оказались неуместными или двойственными. И наоборот, из этого не следует, что Павел действительно был civis Romanus.“:

  1. обращение к римскому гражданству в Деяниях 16:37; 22:25 происходит странно поздно в повествовании. Противоположный аргумент: это стилистическое устройство происходит от редакции Луки, служит для драматического формирования событий и как таковое не противоречит наличию у Павла римского гражданского права.
  2. Апелляция к императору (Деяния 25:9 и далее; 26:31 и далее; 28:17 и далее) и передача Апостола в Рим не обязательно должны предполагать римское гражданство, о котором Лука не упоминает в этом контексте9W. Stegemann,War der Apostel Paulus ein römischer Bürger?, 213: «Таким образом, можно добиться исторического правдоподобия передачи Павла в императорский суд без наличия гражданских прав. И, по крайней мере, можно задать вопрос: не экстраполировал ли Лука римское гражданство Павла из-за его перевода в Рим». D. Alvarez Cineira, Die Religionspolitik des Kaisers Claudius, 364–370, оценивает со ссылкой на параллель Иосифа Флавия 13–16, перевод Павла в Рим в целом как стилистическое устройство Луки. Павел приехал в Рим в качестве обычного путешественника, только там у него возникли «трудности с властями, поэтому он был арестован и казнен». Критика этой позиции M. Labahn, Paulus — «homo honestus et iustus» (лат. «человек честный»), 98f. Противоположный аргумент: без апелляции Павла императору на основании римских гражданских прав трудно объяснить отправку Павла в Рим10Поскольку Павел не был политически значимым или опасным человеком, причиной обращения в Рим могла быть только апелляция к императору на основании римских гражданских прав; против W. Stegemann,War der Apostel Paulus ein römischer Bürger?, 213, который в качестве параллели приводит анти-римского мятежника Ионафана (Иосиф Флавий, Bell VII.449 и далее). Подробнее K. Haacker, Werdegang, 836ff..
  3. После 2 Кор. 11:24 и далее Павел пять раз подвергался бичеванию в синагоге (2 Кор. 6:5); 1Фес. 2:2). Будучи гражданином Рима, Павел мог избежать этих наказаний, только назвав свое гражданство11K. L. Noethlichs, Der Jude Paulus, 70–74, утверждает, что бичевание римских граждан было разрешена после разбирательства или в рамках магистратского решения.. Противоположный аргумент: Хотя жадность римских граждан была запрещена, это правило не всегда соблюдалось на практике 12Иосиф Флавий, Bell II.308: «бичевание и распятие евреев стражниками в Иерусалиме при Гессие Флоре» (64-66 гг. н.э.); Светоний, император Гальба, 9: «Как губернатор провинции Испания Тарраконенсис, Гальба распял римского гражданина; Цицерон, Verr 1,6-7: «Его подталкивают к бездне духи мести тех римских граждан, которых он частично казнил топором, частично убивал в темнице, частично распял, несмотря на их призвание к правам гражданской свободы»; Цицерон, Verr II 5,161-167: «Веррес обвиняется Цицероном в избиении и распятии римских граждан»; далее Цицерон, Verr I 7.13, V 139; 165.170 Rab 11 (Римских граждан избивали на кресте или пороли); Тит Ливий Ab urbe condita X 9,4–5, согласно которому закон Порции «угрожает суровым наказанием в случае наказания или казни римского гражданина»..
  4. Профессия Павла не указывает на высокий социальный статус Апостола, поэтому приобретение римского гражданства его отцом или им самим считается маловероятным. Противоположный аргумент: профессиональная деятельность Павла еще не является верным показателем его социального статуса или связана с образованием фарисея13R. Meyer, Das Arbeitsethos in Palästina zur Zeit der werdenden Kirche, in: ders., Geschichte und Theologie des Judentums, 17f.. Павел ценил свою ремесленную работу Kyniker14M. Ebner, Leidenslisten und Apostelbrief, 69ff, «как добровольное самоуничижение, чтобы обеспечить свою независимость (ср. 1 Фес. 2:9; 1 Кор. 4:12; 9; 2 Кор. 11:7). Кроме того, гражданские права в начале имперского периода были предоставлены не только высокопоставленным лицам, о чем свидетельствует упоминание libertini в Деяниях 6:9. И наконец: у Апостола есть римское имя Павел, являющееся cognomen или praenomen15H.J. Cadbury, The Book of Acts in History, London 1955, 69f; M. Hengel, Der vorchristliche Paulus, 197–201; H. Omerzu, Der Prozeß des Paulus, 39–42.. Апостол, возможно, не только использовал имя Παῦλος для социальных контактов в контексте своей миссии (Деян. 13:7-12), но Παῦλος — это римское имя Σαῦλος (Деян. 7:58; 8:1-3; 9:1 и далее). Павел, планируя свою миссию, мыслит географическими категориями Римской империи. Он ориентирован на столицы провинций и постоянно расширяет свою миссионерскую деятельность на западе. Рим. 13:1-7 также показывает мышление Апостола в категориях римского государства (Флп. 3:20)16K. Haacker, Werdegang, 841. В контексте Рим. 13:6 фраза сформулирована так, что подразумевает, Павел, как римский гражданин не платит подати.!

Еврейское наследие Павла

Более важным в собственных глазах Павла, чем его происхождение из города Тарс и гражданство Рима, а также для нашего понимания, является еврейское наследие.

О своем иудейском происхождении Павел сообщает, например, во 2-м Послании Коринфянам (11:22) и в Послании Римлянам (11:1), более полно сообщает в Послании Филиппийцам: «Обрезанный в восьмой день, из рода Израилева, колена Вениаминова, Еврей от Евреев, по учению фарисей» (Флп. 3:5). Здесь к утверждению, что он «рода Израилева», т.е. что еврей по рождению, добавляет дополнительные подробности, указывающие каким евреем он был.

Он получил знак избрания Израиля обрезанием не позднее, но, как того требует закон (Быт. 17:12), на восьмой день жизни. Это значит: Павел был обрезан в соответствии с Законом, так как был израильтянином, а не прозелитом (новообращенным иудеем).

Отличительной чертой должно было стать происхождение семьи из Палестины, а также знание и использование арамейского языка. Оба этих факта могут быть взяты из понятия еврейства и приобретают важное значение: поскольку его предки приехали из Палестины, его семья продолжает говорить по-арамейски.

Как, замечает историк И. Гнилка, Иероним Стридонский в своей работе «О знаменитых мужах» сообщает, что Павел происходил из рода Вениаминова из города Гискалиса в Иудее, после захвата которого римлянами примерно в 6 г. н.э., родители увезли мальчика в Тарс в Киликию. Однако, в этом случае получается, что Павел родился в Палестине. Возможно, Иероним имеет ввиду, что предки Павла бежали из Палестины в Тарс из-за вторжения Помпея и завоевания Храма в 63 г. до н.э., но это лишь догадки (предположение было сделано историком И.Л. Клаузнером («Von Jesus zu Paulus», 290); он полагает, что такого рода информация не могла быть придумана, возможно, что изгнание могло произойти и после вторжения. Эту позицию, с осторожностью, разделяет теолог М. Хенгель («Der vorchristliche Paulus», 206).

Если предположить, что семья Павла, будучи евреями, поддерживала тесные связи с Родиной, то вероятно, он иногда совершал паломничества в Иерусалим на праздники. Согласно Деяниям 23:16, сестра Павла похоже была замужем в Иерусалиме, что указывает на связь его семьи с Родиной. Это единственная информация о членах его семьи.

"Колена Вениаминова"

Он принадлежал к колену Вениаминову (также повторяется в Рим. 11:1). Территория владений Вениамина первоначально прилегала с севера к гораздо большей территории Иудеи: хотя Иерусалим формально был закреплен за Вениамином, фактически город был анклавом между ними. Когда объединенное царство было разрушено после смерти Соломона, Вениамин был притянут Иудеей и Иерусалимом в южное царство. Народ Вениамина имел тенденцию терять свою племенную самобытность, но некоторые из представителей не позволяли её уничтожить, оставаясь быть известными, как «дети Вениамина» (Неем. 11:7-9, 31-36). Вероятно, именно от некоторых из них семья Павла проследила свое происхождение.

Ранние христианские писатели любили прослеживать в действиях Павла, как преследователя младенческой Церкви, исполнение слов благословения Иакова сыновьям: «Вениамин — волчий хищник …» (Быт. 49:27). Однако эта фантазия не имеет ничего общего со здравым толкованием.

В отличие от других израильтян, его семья смогла доказать свое происхождение от Вениамина. И, в отличие от других евреев в диаспоре, он мог претендовать на еврейство для себя и своих родителей.

По мнению У. Шнелле, для самосознания Павла происхождение имело значение. В 1 Кор. 15:8-9, так же, как Вениамин был младшим из сыновей Иакова, Павел, как последний и „наименьший из Апостолов“, получил откровение Господа 17Udo Schnelle. Paulus. Leben und Denken. Berlin/Boston. 2014, стр. 39.

«Еврей, рожденный от Евреев»

Павел сообщает о себя как «Еврей, рожденный от Евреев» (англ. «Hebrew born of Hebrews»), однако слово «еврей» употреблеяется, похоже, в более узком значении (на англ. «Hebrew», в русском переводе более близкое значение «иудей» или «иврит»), чем в значении «израильтянин» (англ. «Israelite») или «еврей» (англ. «Jew»). Также, обращаясь к жителям Коринфа, которые пытались подорвать его положение в глазах своих новообращенных, он говорит: «Они Евреи? и я.» (англ. “Are they Hebrews? So am I”). Контекст предполагает, что слово «Евреи» («Hebrews») имеет более ограниченный смысл, чем «Израильтяне» (“Israelites”) или «Семя Авраамово» («descendants of Abraham») (2Кор. 11:22).

В Деян. 6:1 «Евреи» («Hebrews») используются отличительно от «Еллинистов» («Hellenists»), хотя евреи (Hebrews) и эллинисты (Hellenists) были евреями (Jews) (в данном случае, еврейскими учениками Иисуса, членами первобытной иерусалимской Церкви). Различие было, вероятно, лингвистическим и культурным: евреи (Hebrews) посещали синагоги, где богослужение проводилось на иврите, а арамейский язык использовали в качестве обычного способа речи, тогда как эллинисты говорили по-гречески и посещали синагоги, где Священные Писания и молитвы читались на греческом языке. Многие из эллинистов в Иерусалиме имели корни в рассеянных землях, например, киренцы, александрийцы и люди из Киликии и Азии, посещали синагогу, упомянутую в Деяниях 6:9 (неясно, относится ли здесь ссылка к одной или нескольким синагогам, но более вероятно, что речь идет об одной, которую посещают еврейские «свободники» из упомянутых мест). Во время расселения по греко-римскому миру, эллинисты составляли большинство проживающих евреев (Jews), в то время как иудеи (Hebrews) были недавними иммигрантами из Палестины или членами семей, особо подчеркивающие необходимость сохранения своего палестинского пути. Из посланий Римлянам и Коринфянам известно, что в каждом из этих городов была «синагога иудеев»: такое употребление фразы может указывать на место встречи палестинских (и, возможно, говорящих на арамейском языке) евреев против грекоязычных евреев. Современник Павла, Филон Александрийский, который сам является эллинистическим евреем, в своих работах «О снах» (II.250) и «Авраам» (28) использует слово «иудеи» («Hebrews») для обозначения тех, кто говорит на иврите (а в еврейской греческой литературе первого века нашей эры, включая новозаветные писания, слово «иврит» (в значении «Hebrews») в лингвистическом смысле достаточно широко, чтобы включать арамейский).

Еврей, родившийся в грекоязыческом городе Тарс, должен был стать эллинистом. Павла можно было бы назвать эллинистом, поскольку греческий язык для него явно не был иностранным, но он настаивает на том, что он не эллинист, а иудей (Hebrew). Более того, эта настойчивость не основывается на его воспитании и образовании в Иерусалиме: фраза «Еврей, рожденный от Евреев» указывает на то, что его родители были иудеями (Hebrews) до него. Трудно понять, насколько можно доверять утверждению Иеронима Стридонского о том, что семья Павла родом из Гискалиса в Галилее («О знаменитых мужах», 5). Согласно Деяниям, он мог обратиться к иерусалимской аудитории на арамейском языке (Деян. 21:40; 22:2 [в русском переводе не делается различий между арамейским и еврейским языками]). Исходя из того, что небесный голос по дороге в Дамаске обратился к нему на арамейском языке — «на иврите» (Деян. 26:14), — справедливо сделать вывод, что это был его родной язык.

Таким образом, Павел родился в еврейской семье, пользовавшейся гражданскими правами в греко-говорящем городе, использовала арамейский, а не греческий язык дома и, возможно, в синагоге, которую они посещали. В отличие от многих евреев (Jews), проживающих в Анатолии, его семья строго следила за еврейским образом жизни и поддерживала связи с Родиной. У Павла было не много возможностей впитать культуру Тарса в детстве: его родители позаботились о традиционном воспитании, организовав обучение в Иерусалиме.

Согласно Деяниям 22:3, Павел обратился к враждебной толпе во дворе Иерусалимского храма на арамейском языке: «я Иудеянин, родившийся в Тарсе Киликийском», но «воспитанный в сем городе (Иерусалиме)» и «при ногах Гамалиила, тщательно наставленный в отеческом Законе, ревнитель по Боге…». Последняя часть согласуется с его более общим высказыванием в послании Галатам 1:14: «и преуспевал в Иудействе более многих сверстников в роде моем, будучи неумеренным ревнителем отеческих моих преданий». Он поступил в школу Гамалиила в какой-то момент своего подросткового возраста.

"По закону фарисей"

По собственным словам, Павел был «по закону фарисеем». Это согласуется с утверждением в Деян. 22:3 о том, что он «получил образование у ног Гамалиила», который был ведущим фарисеем своего времени, а также с заявлением перед Агриппой: «я жил фарисеем по строжайшему в нашем вероисповедании учению» (Деян. 26:5). Еще более настойчиво он заявляет перед синедрионом, что он «фарисей, сын фарисея» (Деян. 23:6). Таким образом, его отец или отдаленные предки были связаны с фарисеями. Однако, также возможно, хотя и менее вероятно, «сын фарисеев» означает «ученик фарисеев».

Фарисейство

Истоки фарисейства лежат в темноте18О фарисеях E. SCHÜRER, Geschichte des jüdischen Volkes II, 456-475; J. JEREMIAS, Jerusalem zur Zeit Jesu, 279-303; R. MEYER/H.F. WEIß, Art. Φαρισαῖος, ThWNT 9, 11-51; R. MEYER, Tradition und Neuschöpfung im antiken Judentum — Dargestellt an der Geschichte des Pharisäismus, in: ders., Geschichte und Theologie des Judentums, 130-87; G. BAUMBACH, Jesus von Nazareth im Lichte der jüdischen Gruppenbildung, Berlin 1971, 72-97; C. THOMA, Der Pharisäismus, in: J. Maier/J. Schreiner (Hg.), Literatur und Religion des Frühjudentums, 254-272; J. NEUSNER, Das pharisäische und talmudische Judentum, TSAJ 4, Tübingen 1984; J.A. SALDARINI, Pharisees, 134-143 (speziell zu Paulus); G. STEMBERGER, Pharisäer, Sadduzäer, Essener, passim; P. SCHÄFER, Der vorrabbinische Pharisäismus, in: M. Hengel/U. Heckel (Hg.), Paulus und das antike Judentum, 125-172; H.F. WEIß, Art. Pharisäer, TRE 26, Berlin/New York 1996,473-485; R. DEINES, Die Pharisäer, WUNT101, Tübingen 1997; DERS., Art. Pharisäer, TBLNTII, 1455-1468; J.P. MEIER, A Marginal Jew. Rethinking the Historical Jesus III, ABRL, New York 2001, 289-388.. Впервые упоминаются около середины II в. до н.э. В своем повествовании о правлении Ионафана (160-143 гг. до н.э.), брата и преемника Иуды Маккавея, Иосиф Флавий говорит, что примерно в это время существовали три школы мысли среди евреев: фарисеи, саддукеи и ессеи. Сам Ионафан был очень верен Торе. Ессеи были строгими сторонниками предопределенности, саддукеи настаивали на том, что все происходит в соответствии со свободной волей людей, а фарисеи занимали промежуточную позицию, где было место, как для божественного предопределения, так и для человеческого выбора (Иосиф Флавий. «Иудейские древности», XIII). На самом деле это были, вероятно, не самые важные разногласия, отличавшие три группы друг от друга, но Иосиф Флавий склонен говорить о религиозных еврейских группах так, как будто они были греческими философскими школами, акцентируя внимание на особенности, которые, по его мнению, интересовали греческих и римских читателей.

Позже он говорит, что племянник Ионафана, Иоанн Гиркан, правивший Иудеей около тридцати лет (135/134-104 до н.э.), был сначала учеником фарисеев, но потом порвал с ними, примкнув к саддукеям (Иосиф Флавий. «Иудейские древности», XIII)19Скептик G. Stemberger, a.a.O., 99–103 рассматривает повествование от разрыва между Гирканом и фарисеями как исторически неправдоподобным; похожее мнение P. Schäfer, Der vorrabbinische Pharisäismus, 134–138, «Иосиф Флавий в «Иудейских древностях» с использованием фарисейского рассказа восстановил политическую деятельность фарисеев во времена Гиркана» (стр. 138).. Таким образом, фарисеи образовали некую оппозиционную партию, подвергавшуюся несколько десятилетий жестоким репрессиям, особенно со стороны Александра Янная (103-76 до н.э.) (Иосиф Флавий. «Иудейские древности», XIII). При Иоанне Гиркане фарисеи были настроены против царя, имевшего среди людей большую репутацию. Они попросили Гиркана оставить пост первосвященника, возможно, потому, что его мать была взята в плен20У Иосифа Флавия («Иудейские древности» 13.372) это обвинение повторяется против Александра Янная в устах народа (а не фарисеев); анализ текста P. Schäfer, Der vorrabbinische Pharisäismus, 138f.. Это показывает согласие с первоначальными идеалами движения Маккавеев, которое в первую очередь интересовалось законным храмовым культом и приверженностью Торе. Линии связи можно также провести с ессеями, поскольку вступление в должность первосвященника от Ионафана в 152 году, вероятно, привело к вхождению учителя праведности в кумранскую общину и к продолжающейся сильной полемике против храмового культа в Иерусалиме (CD I.5-11)21H. Stegemann, Die Essener, Qumran, Johannes der Täufer und Jesus, 205ff.

Иосиф Флавий не прослеживает духовных предков фарисеев, но вероятно, они вышли из рядов псидимов или «благочестивых людей», упоминающихся в книгах Маккавеев как «асидеи», или «хасидеи» (1Маккавеев 2:42 [в русском переводе называются «иудеями»]; 7:14; 2Маккавеев 14:6). Происхождение этих асидейцев, вероятно, следует искать среди благочестивых людей в Иудее, которые спустя несколько десятилетий после возвращения из изгнания объединились, чтобы ободрять друг друга в изучении и применении Священного закона. В Книге Малахии сказано, что «боящиеся Бога говорят друг другу: «внимает Господь и слышит это, и пред лицем Его пишется памятная книга о боящихся Господа и чтущих имя Его. И они будут Моими, говорит Господь Саваоф, собственностью Моею в тот день, который Я соделаю, и буду миловать их, как милует человек сына своего, служащего ему» (Малахия 3:16 и далее). И те, чьи имена были занесены в книгу памяти, будут не только избавлены в тот грядущий день, но и исполнителями его суда над нечестивыми: «и будете попирать нечестивых, ибо они будут прахом под стопами ног ваших в тот день, который Я соделаю, говорит Господь Саваоф» (Малахия 4:3).

Страстная преданность этих людей Закону своего Бога хорошо проиллюстрирована в Псалме 118, написанный тем, кто претерпел трудности и гонения за верность божественным «свидетельствам» и продолжает находить его светом на своем пути. Они выражали сожаление по поводу проникновения эллинистического пути в еврейскую жизнь при Птолемеях и Селевкидах, и были презрены как устаревшие убеждения со стороны молодого поколения, даже в священнических семьях, горячо приветствовавших новую моду. Однако, когда эллинизм показал свое неприемлемое лицо в действиях Антиоха IV Эпифана, попытавшегося уничтожить еврейскую религиозную и национальную самобытность, именно асидеи проявили себя истинными патриотами. Некоторые из них оказали пассивное сопротивление силам Селевкидов и завоевали венец мученичества. Другие, и, возможно, большинство, организовали общее дело с Хасмонеями — Иудой Маккавеем, его братьями и их последователями, когда подняли восстания и начали оказывать сопротивление Селевкидам.

Сопротивление оказалось более успешным, чем можно было ожидать. Царь и его советники поняли, что их иудейская политика была опрометчивой, и к концу 164 г. до н.э. они изменили её, позволив евреям исповедовать свою исконную религию и восстановить храм в Иерусалиме для поклонения Богу Израиля. Многие из асидейцев были склонны довольствоваться этим, поскольку свободная практика их религии была объектом сопротивления. Они не сразу разорвали свой союз с хасмонейцами, но уже не с таким энтузиазмом сотрудничали в борьбе за политическую независимость, тем более что борьба все больше влекла за собой усиление власти хасмонейцев. Когда Ионафан принял первосвященство в 152 г. до н.э., даром претора Селевкидов стала община асидейцев, будущая община Кумрана. Узурпация достоинства предков дома Садока, привела к отказу асидейцев признавать его первосвященником и отказу поклоняться в храме, который был осквернен незаконными действиями Ионафана, его наследников и преемников.

После получения политической независимости, первосвященство было закреплено за хасмонейской семьей указом народного собрания (1Маккавеев 14:41). Но многие асидейцы, не желавшие становиться непримиримым меньшинством и отказываться от общественной жизни из-за хасмонейского первосвященнства, были вовсе не рады этому. Когда Иосиф Флавий рассказывает о разрыве между фарисеями и Иоанном Гирканом, он сообщает, что смертельное оскорбление Иоанну было нанесено требованием отказаться от сана первосвященника, ограничившись политическим и военным руководством.

Были ли фарисеи асидейцами? Похоже, что да или, по крайней мере, они ими стали в рамках асидейской линии (братства). Слово «фарисей» связано с древнееврейским и арамейским корнем, означающим «отдельный». Греческое слово «Pharisaioi» заимствовано от арамейского «perîšayyâ» («разделенный»). Некоторые полагают, что фарисеями они стали называться из-за отделения от хасмонейцев. Но возможно, термин имеет более общий смысл и обозначает политику строгого отделения от всего, что может передавать моральную или церемониальную нечистоту. Такое разделение было негативной стороной духовности, к которой они чувствовали себя особенно призванными. Об этом говорится в более позднем раввинском комментарии к Левиту 19:2 («святы будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш»), где усиливается: «Как я свят, так и вы должны быть святы; как я отделен (ивр. «pārûš»), так и вы должны быть отделены (ивр. «perûšîm»)» (Левит Рабба 24:4, комментарий к Левиту 19:2).

Фарисеи проявили большую осторожность в соблюдении Закона о субботе и ограничении питания, тем самым закрепляя принципы еврейских мучеников при Антиохе IV. Они скрупулезно платили десятину, полученную от почвы, — не только зерно, вино и масло, но и садовые травы — и отказывались есть пищу, которая облагалась десятиной, если десятину фактически не платили (Мф. 23:23; Лк 11:42; также Ф.Ф. Брюс. История Нового Завета. Лондон, 1971, стр. 68).

Изучая закон, они создали толкование и применение, которые со временем приобрели законную силу, равную письменному Закону. Правовой статус рассматривался, как происходящий от письменного Закона Моисея на Синае. Цель этого устного закона — «традиции старейшин» (в русском переводе «предание старцев»), как его называют в Евангелиях (Мк. 7:5) — заключалась в адаптировании древних предписаний к изменяющимся ситуациям более поздних дней, таким образом защищая их от несоблюдения, как устаревших и невыполнимых. Среди фарисеев были разные школы толкования, но все они согласились с необходимостью применения письменного Закона с точки зрения устного закона. Это отличало фарисеев от их основных богословских противников, саддукеев, считавших (во всяком случае, теоретически), что письменный Закон должен быть сохранен и применен без изменений, независимо от того, насколько жестко его буквальное применение.

Источники информации о богословии саддукеев неизвестны, поэтому об этом можно судить только в части моментов, в которых они отличались от фарисеев. Например, в отличие от фарисеев, саддукеи говорили, что «нет воскресения, ни Ангела, ни духа» (Деян. 23:8). Вера в телесное воскресение, как утверждали фарисеи, засвидетельствована среди мучеников при Антиохе IV. Также следует отличать идею (высказанную, например, Беном Сира), что наиболее желательным видом бессмертия является воспоминание потомков о добродетелях хорошего человека, особенно если они были воспроизведены потомками. Неверие саддукеев в Ангелов и демонов, вероятно, было следствием концепции противоположных иерархий добрых и злых духов, каждая из которых возглавлялась семью именованными архангелами и архидемонами. Возможно, они признали сходство между этими фарисейскими верованиями и верованиями зороастрийской религии. Действительно, было сделано предположение, что «фарисеев» первоначально называли «персианами» — это необязательное обозначение своих противников было придумано саддукеями22T.W. Manson. “Sadducee and Pharisee”. 1938, стр. 153; The Servant-Messiah (Cambridge, 1953), стр. 19.. Невероятно, но вполне возможно, что саддукеи сатирически называли «фарисеев» «персианами». Саддукеи, несомненно, считали себя сторонниками древней религии и считали фарисеев опасными новаторами, фактически, модернистами.

Фарисеи усилили свое влияние, когда Александра Янная сменила его вдова Саломея Александра. Иосиф Флавий подчеркивал растущее влияние на королеву и их доминирующее положение. Ее правление на протяжении девяти лет (76-67 гг. до н.э.) запомнилось в раввинской традиции как миниатюрный Золотой век. Ирод обратил на этот период почтительное внимание в начале своего правления; еще в 17 г. до н.э. он освободил фарисеев от клятвы верности, которую требовал от остальных подданных (Иосиф Флавий. «Иудейские древности», XV). Но вскоре после этого он начал возмущаться их непокорностью, и, когда в 7 г. до н.э. он дал клятву верности Августу, потребовал принесения клятвы ему самому, фарисеев же, отказавшихся принести присягу, а их оказалось большинство, Ирод оштрафовал (Иосиф Флавий. «Иудейские древности». XVII). К концу жизни Ирода, ряд фарисейских учеников, подстрекаемых своими учителями, сняли большого золотого орла (символ Римской империи), установленного над воротами храма, за что Ирод им жестоко отомстил (Иосиф Флавий. «Иудейские древности». XVII).

При Геродах в период римской администрации (40-4 до н.э.) влияние фарисеев сократилось23G. Stemberger, Pharisäer, Sadduzäer, Essener, 107–110.. Иосиф Флавий сообщает, что с девятнадцатого года сам жил по правилам фарисеев, и дает оценку их числа в примерно 6000 человек («Иудейские древности», 17.42)24О численности B. Schaller, 4000 Essener – 6000 Pharisäer. О фоне и значении древних числовых данных B. Kollmann/W. Reinbold/A. Steudel (Hg.), Antikes Judentum und Frühes Christentum (FS H. Stegemann), BZNW 97, Berlin/New York 1999, 172–182 (круглые числа как распространенное средство исторической фантастики)., они представляли влиятельное меньшинство, были представлены в синедрионе. Как сообщает Иосиф Флавий, они обладали влиянием на людей, что вынуждало первосвященника и саддукеев признавать их взгляды (Иосиф Флавий. «Иудейские древности». XVIII). Многие, возможно большинство, писцов — профессиональных толкователей Закона и права пророков — были учениками фарисеев. 

Они организовались в местные общины, называемые хабура (abûrāh). К концу периода правления Ирода фарисеи превратились из политической группы в благочестивое движение25G. Stemberger, Pharisäer, Sadduzäer, Essener, 110. Важным было отделение радикального направления среди фарисеев, вслед за Финеесом (Чис. 25) и Илией (3 Цар. 19:9 и далее) — зелоты (οἱ ζηλωταί = «ревнители»). Эта группа была сформирована в 6 г. н.э. под руководством галилейского Иуды Гамаля и фарисея Цадика (Иосиф Флавий. «Иудейские древности». 18.3)26M. Hengel, Die Zeloten, 336ff. Зелоты характеризовались жестокими требованиями к соблюдению Закона, строгой практикой субботы и строгим соблюдением требований чистоты. Они искали радикальную теократию и отвергли римское правление над еврейским народом по религиозным соображениям. Фарисейская критика Евангелий во многом отражает столкновения между христианскими общинами и иудаизмом после разрушения храма (70 г. н.э.). Тем не менее, Евангелия исторически точно сообщают о многочисленных противоречиях между Иисусом и фарисеями27Для введения U. Luz, Jesus und die Pharisäer, Jud 38 (1982), 111–124; далее R. Deines, Art. Pharisäer, 1462–1467. Имеет место спор о том, как велико влияние фарисеев в период до 70 г. н.э. и в какой форме их преемники оказали влияние на последующую раввинскую традицию D. Goodblatt, The Place of the Pharisees in First Century Judaism: The State of the Debate, JSJ 20 (1989), 12–30.. В суматохе войны против римских оккупантов (66–73/74 гг. н.э.) фарисеи утратили влияние на радикальные силы (особенно зелотов)28детально H. Schwier, Tempel und Tempelzerstörung, NTOA 11, Freiburg (H)/Göttingen 1989, 4–54., но они все еще оставались духовно ведущей силой иудаизма в 1-м веке.

Из-за тщательной заботы о законах чистоты и десятины, фарисеи не могли легко общаться со своими собратьями-евреями, не столь заботившимися в этом отношении. А число таковых было подавляющим среди еврейского населения Палестины — крестьяне и ремесленники, которые не могли посвятить столько времени и интереса изучению законов, как фарисеи. Поэтому последние имели тенденцию держаться в стороне от «народа земли» (фраза `am hā`āreS, которая в свое время была общим выражением «народ земли», стала в раввинском употреблении обозначать человека, «одного из людей земли» или «одного из простых людей», в вопросах религии имевшее значение «невежда»), как они их называли, поскольку, по их убеждению, такие люди были неспособны к истинному благочестию (например, пренебрежительные слова иерусалимских властей в Евангелии от Иоанна 7:49: «этот народ невежда в законе, проклят он»).

С другой стороны, сами фарисеи подвергались критике, как придерживающиеся лишь наполовину в своем стремлении к святости общины Кумрана, которая настаивала на собственном «разделении» и, в соответствии с Исаией 30:10, в глубине души называли фарисеев «искателями» гладких вещей или (как альтернативно можно выразить фразу) «дающих гладкие интерпретации» (ссылка в источнике: 4QpNah. frag. 4, col. 1, l.7; 1QH 2, ll. 15, 32; CD 1, 1.18.).

Хотя определенное общинное сходство, без сомнения, характеризовало все фарисейское движение, в этом движении были и большие различия — течения, связанные частично с различными школами интерпретации и частично с различными темпераментами и мотивами. Один часто цитируемый отрывок из Талмуда, по общему признанию, гораздо более поздней даты, выделяет семь типов фарисеев, из которых только один, фарисей, являющийся фарисеем за любовь к Богу, получает безоговорочную похвалу (TJ Berakôt 9:7).

Фарисейство в дни Павла

В качестве особенной характеристики своего фарисейского прошлого Павел упоминает о рвении к отцовским традициям (Гал. 1:14: «преуспевал в Иудействе более многих сверстников в роде моем, будучи неумеренным ревнителем отеческих моих преданий»). Иосиф Флавий также видит особенность фарисеев29Основные богословские взгляды фарисеев R. Deines, Art. Pharisäer, 1460–1462. и главное отличие от саддукеев: «Теперь я хочу только уточнить, что фарисеи передали народу положения (νόμιμα) из преемственности отцов (νκ πατέρων Διαδοχςς), которые не записаны в законах Моисея, и поэтому группа саддукеев отвергает их, говоря, что они должны придерживаться только тех положений, которые написаны, но не должны соблюдать эти предания отцов» («Иудейские древности», 13,297). В то время как Иоанн Гиркан отменил эти уставы в своей конфронтации с фарисеями, Саломея Александра вновь ввела эти положения (Иосиф Флавий «Иудейские древности» 13.408 и далее: «которые фарисеи согласно отцовским преданиям (κατὰ τὴν πατρῴαν παράδοσιν) стали использовать». В соответствии с Гал. 1:14 и синоптической традицией (Мк. 7:1-13) показывают, что παράδοσις („Предание“), является решающим для фарисеев30G. Stemberger, Pharisäer, Sadduzäer, Essener, 84ff; N.T.Wright, Paul and the Faithfulness of God, 75–196.. В период Нового Завета «отцовские предания» включали правила чистоты (Мк. 7:1, 8:14, 23; Рим 14:14), правила десятины (Мф. 23:23) и особые формы обетов (Мк. 7:9–13).

Согласно Иосифу Флавию (Vit. 191), фарисеи в отношении отцовских преданий держали призыв „отличаться от других точным знанием“ (τῶν ἄλλων ἀκριβείᾳ διαφέρειν). Они были набожнее других и «более добросовестно соблюдали законы» (καὶ τοὺς ἀκριβέστεραν ἀφηγεῖσθαι)31Иосиф Флавий, Bell 1,110; Bell 2,162; Ant. 17,41. Термин ἀκρίβεια (“точность, добросовестность») также служит отличительной чертой фарисейского образования в Деян. 22:3; 26:5. Павел был обучен „точно по закону отцов“ (πεπαιδευμένος κατὰ ἀκρίβειαν τοῦ πατρῴου νόμου), жил как фарисей „по строжайшему соответствию нашей религии“ (κατὰ τὴν ἀκριβεστάτην αἵρεσιν τῆς ἡμετέρας θρησκείας). Точные знания и строгая приверженность отцовской традиции, благочестие и верность традиции, так характеризовались фарисеи, которые были «точными толкователями отцовских традиций» (Иосиф Флавий, «Иудейские древности» 17,149: ἐξηγηταὶ τῶν πατρίων νόμων; также Bell 2,162).

Помимо особого понимания Писания и традиции, Иосиф Флавий, как особенность фарисеев, называет их понимание судьбы. Они многое увязывали с действием судьбы, но не отрицали, ответственности человека (Иосиф Флавий, Bell 2,162; Ant 13,72; 18,13; также Av 3,15). В отличие от саддукеев фарисеи представляли учение о воскресении из мертвых, а также награды и наказания после смерти (Иосиф Флавий, Bell 2,163; PsSal 3,12; Мк. 12:18-27; Деян. 23:6-8). Мессианские ожидания, вероятно, также имели место среди фарисеев, как показывает PsSal 17; 18. Псалмы Соломона следует также признать, как в фарисейских кругах наказание Бога по отношению к грешникам и его спасительное действие по отношению к праведникам (PsSal 14).

В начале христианской эры существовали две ведущие школы различного толкования, основанные соответственно Шаммаем и Гилелем. Школе Шаммая традиционно приписывают более строгую интерпретацию, чем школе Гилеля — более строгую не только в применении отдельных законов, но и в подходе к Закону в целом. В то время как шаммайцы считали нарушение одного закона (действием или бездействием) нарушением Закона, как такового, гилельская позиция заключалась скорее в том, что божественное суждение касалось преобладания добра или зла в жизни человека. Между школами велись споры32J. Neusner, Judentum in frühchristlicher Zeit, 69–98; R. Goldenberg, Art. Hillel/Hillelschule (Schammaj/Schammajschule), TRE 15, Berlin/ New York 1986, 326–330..

Одним из самых известных высказываний Гилеля было его ответ человеку, попросившего кратко изложить весь Закон в нескольких словах. «Что ненавистно для себя, — сказал Гиллель, — не делай это другому; в этом весь Закон, все остальное — комментарии»33TB Shabbat 31a; историчность этого события ставится под сомнение J. Neusner, The Rabbinic Traditions about the Pharisees before 70 (Leiden, 1971). I, стр. 338. Более ранний случай отрицательного золотого правила Товит 4:15: «Что ненавистно тебе самому, того не делай никому».. Такое цитирование золотого правила, как воплощения Закона, могло быть истолковано многими фарисеями опасным. Опасность заключалось в том, что правило могло быть использовано только в той мере, в которой оно предотвращает страдания соседа или способствует его благу. Согласно распространенному мнению среди раввинов это толкование ввело незаконный субъективный критерий; гораздо лучше, если люди, столкнувшись с заповедью Закона, должны подчиняться ей просто потому, что это Святая заповедь, и не следует рассуждать почему.

Каким фарисеем был Павел? На этот вопрос нелегко ответить. Согласно Деян. 22:3, он получил образование в школе Гамалиила, и более поздняя традиция делает Гамалиила преемником школы Гилеля, если не его сына или внука (TB Shabbat 15a; похоже, между Гилелем и Гамалиилом руководителем школы был неизвестный Симеон, позже появляется идея кровного родства между ними). Но более ранние традиции, утверждающие некоторую прямую память о человеке и его учении, не связывают Гамалиила со школой Гилеля34J. Neusner, The Rabbinic Traditions about the Pharisees before 70 I, Leiden 1971, 341–376.. Вместо этого они говорят, что другие принадлежат к школе Гамалиила, как к его собственной школе.

Трудно отличить традиции Гамалиила от традиций более позднего учителя с тем же именем (Гамалиил II, ок. 100 г. н.э.). Но традиции, опирающиеся на все еще стоящем храме, определенно относятся к первому Гамалиилу. «Когда умер Раббан Гамалиил, старший», как было сказано в Mishnah Soṭah 9:15, «слава Торы прекратилась, и умерла чистота и «отделенность»». Это почти равнозначно признанию, что Гамалиил был последним из истинных фарисеев, поскольку слово «Обособленность» (ивр. «perîšût»), образованное от того же корня, что и «фарисей», передает смысл, как «фарисейство». Среди решений, которым он известен, является либерализация закона повторного брака после развода.

Как в раввинских традициях, так и в Новом Завете (Деян. 5:34-39) Гамалиил выступает в качестве члена синедриона. На раннем этапе жизни иерусалимской Церкви, как рассказывает Лука, апостолам было предъявлено обвинение на этом суде за не подчинение прежнему решению публично не учить во имя Иисуса. Когда некоторые члены суда выступали за принятие крайних мер против них, «фарисей в совете по имени Гамалиил, учитель права, почитаемый всеми людьми», напомнил своим коллегам о других движениях в недавнем прошлом, казавшихся опасными, но в течение короткого времени исчезнувших, добавил (Деян. 5:38-39): «И ныне, говорю вам, отстаньте от людей сих и оставьте их; ибо если это предприятие и это дело — от человеков, то оно разрушится, а если от Бога, то вы не можете разрушить его; берегитесь, чтобы вам не оказаться и богопротивниками.»

Это, безусловно, фарисейская доктрина: люди могут не повиноваться Богу, но, несмотря на это, Его воля восторжествует. Воля людей не скована, но их желания, было бы отвергнуты Богом для достижения Его собственной цели (Иосиф Флавий. «Иудейские древности», XIII; изречение Акибы: «Все предусмотрено, но предоставляется свобода выбора» [Pirqê Abôt 3:19]. По словам более позднего раввина Йоханана, мастера по изготовлению сандалий, «Всякое объединение ради небес в конечном итоге будет установлено, но любое, что не ради Небес, в итоге не будет установлено» (Pirqê Abôt 4:14). То, что Гамалиил должен был занять эту позицию, приписанную ему Лукой, — стоило ожидать.

Но если это была позиция Гамалиила, то, конечно, она не было позицией Павла. В большинстве вопросов, включая, например, надежду на воскресение и методы библейского толкования, Павел, вероятно, был умелым учеником и верным последователем своего учителя35J. Jeremias. “Paulus als Hillelit”, in Neotestamentica et Semitica: Studies in Honour of M. Black, ed. E. E. Ellis and M. Wilcox (Edinburgh, 1969), стр. 88; с другой стороны K. Haacker, “War Paulus Hillelit?”, Das Institutum Iudaicum der Universität Tübingen, 1971–72, стр. 106-120.. Действительно, считалось, что неназванный ученик Гамалиила, проявивший «наглость в вопросах обучения», пытался опровергнуть, что его учитель был не кем иным, как Павлом36J. Klausner. From Jesus to Paul, E.T. (London, 1944), стр. 310, в отношении TB Shabbat 30b.. Если это так (что совершенно неясно), то традиция отражает неодобрение более позднего ухода Павла с раввинского пути; и не дает сведений о реальных взглядах Павла, когда он был учеником Гамалиила. Но в одном отношении Павел отклонился от примера своего учителя: он отверг идею о временной и мягкой политике в отношении учеников Иисуса. По его мнению, новое движение представляло собой более смертельную угрозу для всего, чему он научился дорожить. Более того, похоже, что характер Павла сильно отличался от темперамента Гамалиила: в отличие от терпеливого и терпимого отношения Гамалиила, по собственному признанию Павла, он характеризовал себя рвением (Флп. 3:6, Гал. 1:13), которое, действительно, никогда не терял полностью.

Поскольку заветным объектом его усердия были родовые традиции, то есть древний Закон Израиля и его толкование, преподаваемое в школе Гамалиила, не стоит удивляться, что Павел был недоволен мнением гилелитов о том, что явное преобладание добра над злом в жизни человека достаточно для благоприятного исхода в Судный день. В этом отношении он, скорее всего, склоняется к мнению Шаммаля: Закон должен соблюдаться во всей полноте. Подтверждением того, что отношение Павла было именно таким, подразумевается в его более позднем обращении к Галатам, которые были вынуждены принять определенные требования иудаизма. Павел указывал им, что выбор такого способа принятия Бога, не мог подразумевать выбор божественных Заповедей: «Еще свидетельствую всякому человеку обрезывающемуся, что он должен исполнить весь закон» (Гал. 5:3). Такое отношение к Закону определило враждебное отношение Павла к последователям Иисуса и его учения.

Тем не менее принадлежность Павла к фарисеям не считается однозначным. Убедительный акцент на теологическую категорию «рвение»37О категории «рвение» в иудаизме M. Hengel, Die Zeloten, 151 ff в связи с гонениями на первых христиан может указывать на то, что Павел — в отличие от Иосифа Флавия (Vit 10-12) — склонен к радикальному крылу фарисейства38K. Haacker, Die Berufung des Verfolgers und die Rechtfertigung des Gottlosen, ThBeitr 6 (1975), 1–19.. Очевидное рвение, как фарисея, к соблюдению отцовским традиций, тем не менее не снимает вопроса о принадлежности Павла к более строгой школе Шаммая39H. Hübner, Gal 3,10 und die Herkunft des Paulus, KuD 19 (1973), 215–231; K. Haacker, Die Berufung des Verfolgers, 10; zurückhaltender jetzt ders.,Werdegang, 861–877.

Образование

Лука писал, что Павел с детства учился у Гамалиила (Деян. 22:3): «я Иудеянин, родившийся в Тарсе Киликийском, воспитанный в сем городе [Иерусалиме] при ногах Гамалиила, тщательно наставленный в отеческом законе, ревнитель по Боге, как и все вы ныне.» Слово, переведенное как «воспитанный» (anatethrammenos), обычно имеет смысл «воспитанный с детства».

Также, Деяния 26:4: «Жизнь мою от юности моей, которую сначала проводил я среди народа моего в Иерусалиме, знают все Иудеи». Слово «сначала» может означать, что семья переехала в Иерусалим, когда Павел был совсем маленьким ребенком. Несет ли это слово такой смысл или нет, но из этих отрывков можно предположить, что Павел жил в Иерусалиме, по крайней мере, с семи лет, пока ему не исполнилось шестнадцать, когда мальчики получали образование.

W.C. van Unnik40W.C. van Unnik, Tarsus or Jerusalem. The City of Paul’s Youth, in: ders., Sparsa Collecta I, NT.S 29, Leiden 1973, 259–320, ссылаясь на Деян. 22:3 и 26:4, также считает, что Павел переехал из Тарса в Иерусалим с родителями еще маленьким ребенком, и указывает, что родным языком Павла был арамейский, а не греческий. Однако послания Павла и познания Септуагинты (LXX) указывают на то, что греческий язык был родным для него, поэтому ранний переезд Павла в Иерусалим не может быть этим подтвержден41M. Hengel, Der vorchristliche Paulus, 233f.

Был ли Павел на самом деле в Иерусалиме до того, как стал апостолом язычников? В Гал. 1:22 он говорит: «Церквам Христовым в Иудее лично я не был известен». Из этого замечания часто делается вывод, что Павел не был в Иерусалиме до своей миссии в Дамаск42R. Bultmann, Art. Paulus, RGG2 IV, Tübingen 1930, 1020f; G. Strecker, Der vorchristliche Paulus, 729f; E.P. Sanders, Paulus, 14.. Такая обширная интерпретация этой фразы противоречит тому, что Павел, возможно, не смог завершить обучение фарисея в Иерусалиме. Нет убедительных доказательств еврейского образования в диаспоре, Иерусалим был также естественным центром фарисейского образования43M. Hengel, Der vorchristliche Paulus, 225–232.. Однако молчание источников по этому вопросу не следует переоценивать44G. Stemberger, Pharisäer, Sadduzäer, Essener, 112: „У нас просто нет доказательств фарисейского образования в диаспоре, но этот вывод из молчания источников недопустим“. Также J. Maier, Geschichte der jüdischen Religion, Berlin/New York 1972, 76f.81 f, считает, что фарисейское образование было получено в диаспоре за пределами Иерусалима. J. Becker, Paulus, 40f, не исключает образование в Иерусалиме, но в то же время отмечает: «Фарисейское воспитание Павел мог бы получить и без дальнейшего участия в любой крупной диаспорской синагоге, то есть и в Тарсе“ (стр. 41); G. Strecker, Der vorchristliche Paulus, 732–737.. В любом случае поразительно, что сам Павел не упоминает Иерусалим, когда говорит о своем фарисейском прошлом! Кроме того, Иерусалим не играет существенной роли в мышлении Павла. Апостол был вынужден дважды отправляться в Иерусалим, и первый визит был демонстративно коротким. Также поразительно, что Гамалиил изображен в Деян. 5:34-39 как книжник, терпимый к христианам, поэтому Павел не мог научиться своей строгости по отношению к другим верующим от него45E.P. Sanders, Paulus, 15.. Имеющаяся информация не позволяет получить четкий ответ на этот вопрос. Если Павел изучал Тору под руководством Гамалиила, он, вероятно, приехал в Иерусалим в возрасте около 15 лет46Иосиф Флавий, Vita 10, к изучению в еврейских школах направлений (фарисеи, саддукеи, ессеи) приступают в 16 лет..

В недавних исследованиях произошла замечательная переоценка. Не так давно Павла причисляли к социальным и образовательным низшим классам, в настоящее время число историков, говорящих о том, что у него было высококлассное образовании растет: «Что касается происхождения и образования, то в этом исследовании считается вероятным, что Павел, как сын римского гражданина, получил литературное образование в своем родном городе в общей греко-эллинистической форме, что он прошел Progymnasmata у учителя речи и ознакомился с философским учением и философским духом47T. Vegge: Paulus und das antike Schulwesen, 494.. Т. Вегге подчеркивает, Павел был не только в состоянии самостоятельно составить традиционное письмо, но и вести риторические споры. Для оформления таких сложных форм текстов необходимо было литературное образование: «создание завершенного и проработанного с точки зрения диспозиции и стиля текста предполагало тщательную подготовку в грамматической и риторической школе. О качестве павловских текстов свидетельствует солидное общее литературное образование, знакомство с формой и содержанием риторической и философской речи автора.» (стр. 423). Термины и образы из деловой жизни, используемые в письмах Павла, также показывают его, как городского ремесленника/предпринимателя, который обучал других и, безусловно, должен быть отнесен к среднему классу48P. Arzt-Grabner, Gott als verlässlicher Käufer: Einige Papyrologische Anmerkungen und bibeltheologische Schlussfolgerungen zum Gottesbild der Paulusbriefe, NTS 57 (2011), 392–414: „Как опытный ремесленник, который, вероятно, даже несколько раз руководил ремесленным предприятием, Павлу хорошо были известны договора купли-продажи и работы“ (стр. 412)..

В посланиях ясно видно, что Павел, как еврей диаспоры, был наделен способностью в высокой степени приобретать подлинное эллинистическое образование, и античные школы философов, конечно, не были ему неизвестны. Форма письма со времен Эпикура занимает свое постоянное место в философско-религиозном наставлении, направленном на познание, самопознание и изменение поведения. Сенека, как непосредственный современник Павла, своими epistulae morales показывает, насколько популярна была эта форма. Epistulae morales «литературизируют письмо и делают этот род как «диалог с отсутствующим» или «полу-диалог» инструментом философского воспитания и самообразования49M. v. Albrecht,Wort und Wandlung. Senecas Lebenskunst, Mn.S 252, Leiden 2004, 2.. Послания Павла также направлены на познание и влияние; для создания согласованных и взаимосвязанных ходов рассуждений необходимо понимание форм и норм поведения. Например, Послание Римлянам, с его зажигательными рассуждениями, искусным характером, обилием рассматриваемых тем, высокой долей совершенно новых мыслей и действенной исторической силой, может сравниться с любым письмом Сенеки или с любой художественной речью Диона. Из множества возможных античных видов письма для павловских посланий характерны дружеская и философская формы письма. В целом, послания апостола Павла характеризуются творческой адаптацией античных форм конвенционального письма, самостоятельным дальнейшим развитием и, прежде всего, благодаря исключительной смысловой концентрации на ключевых вопросах веры и жизни.

Семья

Павел не женился, видимо, по убеждениям, он жил один (1Кор. 7:1-8; 9:5). Возможно, он боялся, что семья может пострадать вместе с ним за его миссию.

D. Trobisch50D. Trobisch,War Paulus verheiratet? (стр. 93-98). сделал предположение, что фраза на греческом γνήσιε σύζυγε в Флп. 4:3 может быть переведена, как «Моя любимая жена». Существительное σύζυγος может пониматься как женщина, так и мужчина: ἡ σύζυγος означает «женщина, жена»; ὁ σύζυγος — «брат, компаньон» (F. Passow, Handwörterbuch II/2, 1608; широкий список возможных переводов приведен J. Reumann, Philippians, 608). Поскольку γνήσιος — прилагательное с тремя возможными окончаниями, касательно женщины оно должно быть γνησία, тогда, как в послании γνήσιε. Поэтому предложенный А. Тробишем перевод невозможен, более верными являются два перевода: 1) «мой верный друг/партнер» и 2) «мой верный Сизигос» (собственное имя). Так как это собственное имя не используется, все указывает на: «мой верный друг/партнер». Поэтому Флп. 4:3 не может указывать на то, что Павел был женат!

Имеется и другая теория, предложенная J. Jeremias51​​J. Jeremias, War Paulus Witwer?, ZNW 25 (1926), 310–312. В соответствии с раввинской традицией книжники должны были вступать в брак, что можно отнести и к Павлу. Позже он стал вдовцом, этим объясняется положение в 1Кор. 7:8: «Безбрачным же и вдовам говорю: хорошо им оставаться, как я», в понимание, что «как я» относится к вдовствующим людям, а не безбрачным.

Профессия и социальный статус

Социальный статус Апостола в значительной степени определялся его образованием и профессией. В то время как Павел просто подчеркивает, что работает своими руками день и ночь (Деян. 18:3), передает исторически достоверную традицию о том, что Павел и Аквила являются изготовителями палаток (σκηνοποιοί)52Об исторической достоверности C. Burchard, Der dreizehnte Zeuge, 39; G. Lüdemann, Das frühe Christentum, 209. Будучи свободными ремесленниками, Аквила и Павел в основном поставляли палатки частным клиентам53P. Lampe, Paulus – Zeltmacher, BZ 31 (1987), 256–261; R. F. Hock, The Social Context of Paul’s Ministry, 33f., возможно, и военным54M. Hengel, Der vorchristliche Paulus, 211.. Льняные палатки для домашнего использования широко использовались в Средиземноморье для защиты от солнечной жары55P. Lampe, Paulus – Zeltmacher, 258f..

Иудея

Дом Давида

Приход римлян в Иудею и падение местной династии Хасмонеев заставили религиозных евреев пересмотреть свое положение и попытаться истолковать его со ссылкой на божественную цель. Некоторые из сторонников Хасмонеев оставались довольны своим положением на протяжении длительного периода. При Иоанне Гиркане (134-104 г. до н.э.) многие из подданных, полагали, что обнаружили в нем редкое сочетание пророка, священника и царя (Иосиф Флавий. «Иудейские древности», XIII), и были склонны думать, что с ним наступил мессианский век. Правда, великие пророки Израиля предвидели воплощение национальной надежды в принце дома Давида, но в первые годы правления Хасмонеев было мало признаков того, что дом Давида мог играть какую-то роль в жизни Израиля, тогда как свобода от языческого ига была обеспечена под руководством священнической династии. Разве это не воля Божья, чтобы ожидаемый Мессия или «помазанник» последнего времени был священником колена Левия, а не царем колена Иудина? (В то время как Заветы Двенадцати Патриархов (I век до н.э. — I век н.э. по большей части указывают на царствование потомков Иуды, а священство — Левию, в Завете Рувима 6:7-12 царство назначается Левию, что вероятно является отражением господства Хасмонеев).

Но военные амбиции и варварство Александра Янная (103-76 гг. до н.э.) оттолкнули лучшую часть нации от хасмонейского дела, и когда после смерти его вдовы и преемницы Саломеи Александры в 67 г. до н.э. началась гражданская война между двумя сыновьями, Гирканом и Аристобулом, даже сторонники дела Хасмонеев разделились. Именно эта гражданская борьба дала римлянам возможность оккупировать Иудею.

Религиозные группы в Иудее, страдавшие при хасмонеях, увидели в свержении от рук римлян божественный суд за их общую несправедливость и особенно за узурпацию незаконных достоинств. Если кумранская община не одобряла определение первосвященства, принадлежавшее исключительно семье Садока, и видела в римлянах исполнителей божественного возмездия за это оскорбление, то другая группа, близкая к фарисеям, считала, что они были наказаны за «Пустым сделали они трон Давидов» (Псалмы Соломона 17:8). Последние оставили в качестве выражения их взглядов сборник из восемнадцати стихов, названных Псалмами Соломона (Александрийский кодекс изначально включил их в качестве приложения к Новому Завету. Сначала они были написаны на иврите, но сохранились только на греческом и в сирийском переводе с греческого). Эти стихи, и, в некоторой степени кумранская литература, показывают, что надежда, возложенная на дом Давида, полностью не исчезла в Иудее. Распад династии Хасмонеев и развеивание надежд на мессианское священство, связанное с этой династией, вернула к надежде на дом Давида.

В то время, как авторы Псалмов Соломона, подобно общине Кумрана, признали в период римской оккупации суд Бога над хасмонейцами, они не питали иллюзий относительно римлян и не были удивлены, когда увидели римлян более жестокими и хищными, чем хасмонейцы в их худшие времена. Кощунственное настойчивое требование Помпея войти в святая святых при штурме укрепленной территории храма в 63 г. до н.э., считалось исключительно шокирующим, и когда он был убит в Египте пятнадцать лет спустя, казалось, что Немезида наконец настигла его (Псалмы Соломона 2:30-32). Но римляне были иностранцами и будут господствовать на Святой земле только до тех пор, пока Бог позволит. Придет день их изгнания — и наступит божественное действие. Были разные взгляды на личность божественного посланника или посланников, но одно было особенно важно: Мессия придет от линии Давида. Это ожидание находит горячее выражение в Псалме Соломона 17:23: «Господи, и восставь им царя их, сына Давидова, в тот час, который Ты знаешь, Боже, да царит он над Израилем». Также на это ожидание указывает Лука, когда Гавриил посещает Марию (Лк. 1:32): «Он будет велик и наречется Сыном Всевышнего, и даст Ему Господь Бог престол Давида, отца Его; и будет царствовать над домом Иакова во веки, и Царству Его не будет конца.»

Точно так же Захария (отец Иоанна Крестителя) празднует предстоящее освобождение в своем хвалебном гимне (Лк. 1:68-69): «Благословен Господь Бог Израилев, что посетил народ Свой и сотворил избавление ему, и воздвиг рог спасения нам в дому Давида, отрока Своего».

Для Марии возвращение царей из линии Давида означало рассеяние «надменных помышлениями сердца их», низложение «сильных с престолов» (Лк. 1:51-52); для Захарии это также означало спасение «нас от врагов наших и от руки всех ненавидящих нас» (Лк. 1:71).

Когда в 40 г. до н.э. римляне решили управлять Иудеей через иудейского царя, им потребовалась немалая проницательность, чтобы увидеть мессианские черты в Ироде. Ирод, возможно, сам лелеял мессианские претензии, и получил некоторую поддержку от сторонников, но общее отношение евреев к нему было враждебным. Он фигурирует в одном апокалиптическом произведении, написанном через 20-30 лет после его смерти под названием «Успение Моисея» (в нем говорится о предполагаемом прощальном обвинении Моисея Иисуса и вознесении на небеса), как «наглый царь» (в латинской версии называется «rex petulans» [«дерзкий король»]) — возможно, в аналогии с Книгой Даниила 11:36, который будет поступать «по своему произволу» — уничтожавший последних хасмонейцев, не щадящий ни старого, ни молодого в своей злой ярости.

Ожидаемый искупитель

К концу царствования Ирода родился Иисус — Иисус, которого его первые последователи приветствовали, как ожидаемого искупителя Израиля. Хотя приведенные фразы о рождении Сына Всевышнего Луки провозглашают его обещанным царем дома Давида, и тот же статус был закреплен в христианской проповеди с ранних дней, Иисус, похоже, сам не претендовал на это. Он не отказался от «сына Давида», когда другие его так называли (Мк. 12:35-37). Но в тоже время в описании Иоанна Крестителя, который должен был крестить Духом, давидское происхождение не играло никакой роли. Павел, со своей стороны, цитирует часть конфессиональной формулы, сообщающей об Иисусе как «родился от семени Давидова по плоти» (Рим. 1:3) (также повторяется в 2Тим. 2:8), но в собственном понимании и изложении роли Иисуса, происхождение Давида не играет практически никакой роли.

В каком смысле Иисус был признан искупителем Израиля? Когда в начале тридцатых он вышел из своего дома в Назарете и начал общественное служение, бремя его проповеди заключалось в том, что Царство Божье приблизилось и оно уже присутствовало в его делах милосердия (Мк. 1:14-15; Мф. 12:28/Лк. 11:20). Слова о Царстве Божьем воспринимались, как о божественном порядке, который, согласно видениям в Книге Даниила, должен заменить последовательность языческих мировых империй и установить правление «святых Всевышнего» (Даниил 7:18, 27).

В первом веке нашей эры в Израиле были и другие, кто думал в том же духе и чья концепция правления святых предвещала беду тем, кто не был включен в число «святых». Их могли вдохновлять «святые» Псалма 149:5-9: «Да торжествуют святые во славе, да радуются на ложах своих. Да будут славословия Богу в устах их, и меч обоюдоострый в руке их, для того, чтобы совершать мщение над народами, наказание над племенами, заключать царей их в узы и вельмож их в оковы железные, производить над ними суд писанный.»

Согласно Луке, когда Иисус разделил трапезу со своими апостолами за вечер до своей смерти, он дал понять, что именно им предстоит править в царстве (Лк. 22:28-30): «Но вы пребыли со Мною в напастях Моих, и Я завещаю вам, как завещал Мне Отец Мой, Царство, да ядите и пиете за трапезою Моею в Царстве Моем, и сядете на престолах судить двенадцать колен Израилевых.» Иисус определил эту роль и то, как следует её выполнять: не доминировать над другими, а служить им. Высказывание о царстве, как о «Моем Царстве», подводит к выводу о тесной связи в его учении между царством Божьим и эсхатологической фигурой «Сын Человеческий».

В видении Книги Даниила о новом царстве (гл. 7), оно давалось «Сыну человеческому» (в отличие от зверей, символизирующих языческие империи). Именно в истолковании этих видений появляются «святые Всевышнего», образующие аналог «Сына человеческого» в самом видении. Иисус не сделал прямой идентификации «святых Всевышнего» с «Сыном человеческим»; Его ученики были «маленькой паствой» (в русском переводе «малое стадо»), которой Отец должен был дать Царство (Лк. 12:32). Но они составляли «маленькую паству» в силу связи с пастырем — или, если изменить метафору, с Сыном человеческим. Когда Иисус говорил о Сыне человеческом, он имел в виду «подобного Сыну человеческому», которому была «дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему» (Даниил 7:14). По мере продвижения его служения становится все более очевидным принятие миссии Сына человеческого как того, что он лично призван выполнить61T.W. Manson, The Teaching of Jesus (Cambridge, 1935), стр. 211; A.J.B. Higgins, Jesus and the Son of Man (London, 1964); M.D. Hooker, The Son of Man in Mark (London, 1967).. Это было дорогим призванием: поскольку Царство Божье должно было подвергнуться насилию, прежде чем Оно было открыто в силе, Сыну Человеческому «надлежит много пострадать и быть уничижену» (Мк. 9:12; также Лк. 17:25: «много пострадать и быть отвержену родом сим»), чтобы обрести царственную славу. В этой уверенности он пошел на смерть: «Сын Человеческий идет, как писано о Нем» (Мк. 14:21). Но его наделение царской славой не повлекло за собой изменения характера: тогда, как и сейчас, он оставался бы «слугой всего», потому что именно в таком самоотверженном служении заключается истинная царская слава (Мк. 10:43; Лк. 22:25-27).

В той мере, в какой Иисус признавал титул Мессии, именно в этих терминах он признавал его. Когда его привели к первосвященнику и священникам и спросили, является ли он Мессией, он ответил, что да, поскольку это тот термин, который они сочли использовать. Но сам Иисус решил говорить о себе как о Сыне человеческом, который (хотя стоит там покинутый и униженный) оправдан Богом перед их глазами. И в его оправдании будет видно, что он был тем, в ком Бог посетил и искупил свой народ (Мк. 14:61).

Проповедь Иисуса о Царстве Божьем не происходила в вакууме. Галилеей, где он провел большую часть своей жизни, управлял Ирод Антипа, римский ставленник; Иудеей и Самарией управлял префект Понтий Пилат, назначенный непосредственно римским императором. Храм в Иерусалиме находился в руках саддукейского дома Анна; на его поддержание должны были уплачиваться налоги в дополнение к дани, взимаемой Римом. Народные учителя излагали религиозный Закон в соответствии с «традицией старейшин». Послание Иисуса было настолько радикальным, что оно бросило вызов всем этим властям одновременно.

Он не оспаривал римскую оккупацию, как те, кто пытался ответить на силу силой. Так как это бы означало принятие концепции власти римлян, единственным вопросом для которых было обладание властью. Но когда он велел детям царства взращивать праведность и милосердие, бедность и кротость, чистоту сердца и мир среди людей, когда он учил их подставлять другую щеку и идти вторую милю и воздавать должное своим врагам, делая им добро, когда он настаивал на том, что воля Божья была полностью исполнена в любви (Нагорная проповедь, Мф. 5-7; Лк. 6:17-49), он перевернул принятые каноны с ног на голову и представлял более смертельную угрозу основам имперской власти, чем те, кто оказывал ей вооруженное сопротивление. В то же время он уделял так мало внимания материальному благосостоянию, что не ставил вопрос о выплате дани Цезарю (Мк. 12:13-17), равно как и об уплате ежегодной половины шекеля храму (Мф. 17:24-27). Но в итоге именно храмовые служители и римский префект стали ответственны за его смерть.

Что касается его отношения к Закону, то оно в некоторых отношениях не отличалось от Гилеля. Если Гилель сказал, что все остальное в Законе было всего лишь комментарием к отрицательному золотому правилу («Что ненавистно для себя, не делай это другому»), Иисус сказал бы то же самое о правиле в его положительной формулировке: «во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, та́к поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки» (Мф. 7:12). С той же целью он выделил из 613 заповедей Закона две положительные заповеди, начинающиеся с наставления «люби» — «люби Господа, Бога твоего» (Втор. 6:4) и «люби ближнего твоего, как самого себя» (Лев. 19:18), как первую и вторую заповеди Закона, от которых зависели все остальные (Мк. 12:29-31; Мф. 22:37-39; в Лк. 10:27 законник, отвечая на вопрос Иисуса, суммирует обе заповеди).

До этого момента Иисус находился в согласии между раввинами школы Гилеля. Но, применяя эти принципы к практическим вопросам, он, казалось, относился к Закону слишком вольно, что даже гилелитам было неприятно.

Это особенно видно в его отношении к закону о субботе. Первоначальная формулировка этого закона устанавливала субботу как день отдыха, в который не следует совершать какой-либо работы. Понятие «работа» не была определена; по-видимому, оно относилось, прежде всего, к периодической деятельности в сельском хозяйстве: «покойся и во время посева и жатвы» (Исх. 34:21). Позже, еще в период действия письменного Закона, понятие «работа» было определено точнее до первого века нашей эры: в первую очередь (неточно) школой Гилеля было выделено 39 категорий работ, из которых ни одну не разрешалось делать в субботу (Mishnah Shabbat 7:1). У школы Шаммая была более строгая интерпретация, а правила школы, действующей в Кумране, были еще строже (CD 10, 1.14–11, 1.18.). Но Иисус не беспокоил себя определениями «работы»; скорее, он напомнил об изначальной цели утверждения субботы — содействовать облегчению и благополучию людей — и настаивал на том, что любые действия (например, исцеление больных), способствующие этой цели, наиболее подходили для совершения в шабат (субботу) (Мк. 2:2-3:5; Лк. 13:10-17, 14:1-6).

Он изложил тот же принцип, когда его попросили разъяснить закон о разводе. Что такое «непристойность» (Втор. 24:1, в русском переводе «противное») в жене мужчины, которая оправдывает развод? Гилеллиты истолковали это свободно, из широкого спектра недостатков. Шаммайцы истолковали это более узко, о нецеломудрии до брака. Но Иисус, возвращаясь за Моисеем к повествованию о сотворении мира, утверждал, что с точки зрения института брака, развод не был частью первоначального намерения Бога. По мнению его слушателей мужского пола, решение было настолько строгим, что было невыполнимым: «если такова обязанность человека к жене, то лучше не жениться» (Мф. 19:10). Однако следствием решения Иисуса было исправление социального дисбаланса, который ставил женщин в неравное положение; с их точки зрения это было либеральное решение.

Многие из претензий Иисуса к книжникам и фарисеям того времени были, вероятно, направлены на представителей школы Шаммая. Именно их можно было упрекнуть в том, что они налагают «на людей бремена неудобоносимые» и ничего не делают для их облегчения (Лк. 11:46). Но более мягкие гилелиты, должно быть, тоже часто подвергались критике.

Одной из удивительных особенностей поведения Иисуса в глазах даже либеральных фарисеев была его готовность общаться с людьми, даже не пытавшимися соблюдать Закон, чья жизнь находилась в скандальном противоречии с его основными принципами. Он не относится к ним, как снисходительный благодетель, исполняющий благочестивый долг; создается впечатление, что он наслаждается их компанией — действительно, он выбрал по предпочтению принять приглашение поесть с ними, таким образом, навлекая на себя упреки в том, что он «человек, который любит есть и пить вино, друг мытарям и грешникам» (Лк. 7:34). Когда Иисус был вынужден оскорблять благочестивых людей таким поведением, в свою защиту говорил, что больные люди, а не здоровые, нуждаются во враче, и что грешники стали его звать. Он утверждал, Бог сам действовал таким образом, даруя свои дары с непреклонным вниманием как добру, так и злу, даже неблагодарным и эгоистичным. И в притче за притчей он вел этот урок, подчеркивая доброжелательную благодать, которую Бог распространил на неадекватных и недостойных, презираемых и отчужденных, незащищенных и обездоленных.

Когда Иоанн Креститель, заключенный Иродом Антипой в крепости Мачаэр, отправил посланников к Иисусу, чтобы спросить, действительно ли он был Грядущим (в русском переводе «Тот, Которому должно прийти»), о приходе которого объявил Иоанн (Служение Иисуса было так непохоже на суд, который Иоанн описывал как исполнение грядущего), Иисус попросил их вернуться и сказать Иоанну, что они видели и слышали, пока были с ним, но особенно сказать следующее: «нищие благовествуют» (Лк. 7:22). В этих словах Иоанн обязательно узнал бы язык Исайи 61:1, где неназванный оратор утверждает, что был помазан Духом Божьим для этой цели: «Господь помазал Меня благовествовать нищим». Признает ли Иоанн, что Иисус был тем, о ком говорил пророк? Если это так, он не почувствовал бы, что Иисус подвел его, не провозгласив «день мщения Бога нашего» немедленно (В своей проповеди в синагоге Назарета (Лк. 4:16 и далее) Иисус выбирает Исаия 61:1-2, но заканчивает словами «проповедовать лето Господне благоприятное», не продолжая: «и день мщения Бога нашего»).

Весьма вероятно, что Иисус отождествил этого помазанного Духом, говорящего из Исаии 61:1, с тем, кого Бог ранее представил в Исаия 42:1: «Вот, Отрок Мой, Которого Я держу за руку, избранный Мой, к Которому благоволит душа Моя. Положу дух Мой на Него, и возвестит народам суд». Эти слова повторяются небесным голосом Иисусу во время крещения (Мф. 12:18) (Мк. 1:11 («Ты Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение»); когда эти слова были произнесены, он увидел, что «Духа, как голубя, сходящего на Него» (Мк. 1:10)). Этому слуге дано поручение исполнять обязанности как для Израиля, так и для язычников; выполнение миссии вовлекает его в несправедливое преследование, унижение и смерть, но, принимая все это послушно, как волю Бога, он достигает божественной цели, совпадающее с его самым дорогим желанием. Эта цель включает в себя прощение многих, чьи грехи несет Слуга. Действительно, многое из того, что Иисус говорит о предопределенном страдании Сына Человеческого, лучше всего понимается, если в своем разуме он отождествил Сына Человеческого с Исакиевским Слугой Господа: в свете того, что сказано о последней фигуре, можно тем более ценить слова Евангелия: «Ибо и Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мк. 10:45). Это был дух, в котором Иисус принял смерть. И именно к этому духу Павел должен был обратиться в последующие дни, когда говорил о «чувствования, какие и во Христе Иисусе…, но уничижил Себя Самого, приняв образ раба» (Флп. 2:5-7) или описал Иисуса как «предан за грехи наши» (Рим. 4:25). Прежде чем ученик Гамалиила Павел пришел к этой оценке служения и смерти Иисуса, в его жизни и мысли должна была произойти революция. Но когда это произошло, он мог суммировать значение этих событий в утверждении, что «когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего» (Гал. 4:4).

Литература

F.F. Bruce. Paul. Apostle of the Heat Set Free. Milton Keynes, UK, 1977. (англ.)

J. Gnilka. Paolo di Tarso. Apostolo e testimone. Brescia, 1998. (итал.)

E.P. Sanders. Paul. The Apostle’s Life, Letters, and Thought. Minneapolis, USA, 2015. (англ.)

Udo Schnelle. Paulus. Leben und Denken. Berlin/Boston. 2014 (нем.)