Home » Без рубрики » Призвание апостола

Призвание апостола

Павел не выходит на историческую сцену один; его сопровождают, наставляют и отправляют. Павел ни в коем случае еще не «завершил», но впереди его ждет трудный путь, многочисленные внутренние и внешние схватки. В то же время, однако, очевидно, что подмастерья рано становится мастером и компаньоном лидера.

Павел и раннехристианская традиция

Сведений о содержании ранней иудейско-христианской миссии, проповедуемой в синагогах Дамаска, об учениках, которые уже были там, и о новообращенном Павле очень мало. Можно лишь делать некоторые умозаключения. Учитывая то, что Павел был гонителем молодой мессианской общины, он должен был быть знаком с основными раннехристианскими традициями.

В Гал. 1:11,12 он говорит, что проповедуемое им Евангелие не имело человеческой природы: «ибо и я принял его и научился не от человека, но через откровение Иисуса Христа». Апостол ставит иной акцент в 1 Послании Коринфянам 15:31Употребляя παραλαμβάνειν и παραδιδόναι в 1Кор. 11:23a; 15:3a Павел отступает от традиционного еврейского языка; см. H. Conzelmann, 1Cor, 230., где он рассказывает общине о том, что получил сам (1Кор. 15:3-5). В 1Кор. 11:2 Павел прославляет общину, «что вы все мое помните и держите предания так, как я передал вам». Согласно 1Кор. 11:23, Павел получил знание о Тайной Вечере от Господа и теперь передает его общине (1Кор. 11:23-26). Согласно пониманию Павла, передача Евангелия происходила как через немедленное Откровение Христа, так и через посредничество других людей.

Когда, как и где Павел получил наставление в христианской вере, превышающее его прежнее познание, уже нельзя сказать. Согласно Деян. 9:17,18 он обрел Духа в Дамаске, где и был крещен, возможно это также было связано с наставлением в христианской вере2Нынешняя последовательность текстов берет свое начало от редакции Луки; A.Weiser, Apg I, 222.. Во всяком случае, Павел получил такой катехизис в очень раннем возрасте, потому что вскоре после апостольского призвания он начал свое собственное миссионерское служение (Гал. 1:17), масштабы, характер и успех которого, однако, остались в неизвестности. Из более поздних посланий можно увидеть характер и масштабы взглядов, принятых Павлом.

Среди традиций, переданных Павлом, есть «Слово Господне»3Всесторонний критический обзор исследований: F. Neirynck, Paul and the Sayings of Jesus, in: ders., Evangelica II, BETL 99, Leuven 1991, 511–568. Он справедливо подчеркивает, что в строгом смысле слова ни в одном из посланий Павла не цитируется Слово Иисуса. Также N. Walter, Paulus und die urchristliche Jesustradition, NTS 31 (1985), 498–522. В отличие от этого мнения, например, P. Stuhlmacher, Jesustraditionen im Römerbrief?, ThBeitr 14 (1983), 240–250; D. Wenham, Paulus, 335–370; R. Riesner, Paulus und die Jesus-Überlieferung, in: J. Ådna/S. J. Hafermann/O. Hofius Evangelium – Schriftauslegung – Kirche (FS P. Stuhlmacher), Göttingen 1997, 347–365, всесторонняя преемственность между Иисусом и Павлом.. Он цитирует его в 1Фес. 4:15 и далее; 1Кор. 7:10 и далее; 9:14; 11:23 и далее, но ни в коей мере не приводит слова Иисуса, известные из синоптической традиции. Запрет развода 1Кор. 7:11 — прямая параллель с Мк. 10:9-114Анализ B. Schaller, Die Sprüche über Ehescheidung und Wiederheirat in der synoptischen Überlieferung, in: E. Lohse u.a. (Hg.), Der Ruf Jesu und die Antwort der Gemeinde (FS J. Jeremias), Göttingen 1970, 226–246., история Тайной Вечери отражает самую древнюю традицию5J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, Göttingen 41967, 158ff.. 1Кор. 9:14 может быть соотнесена с Лк. 10:7/Мф. 10:10, к 1Фес. 4:15 и далее, но нет никаких параллелей с традицией Иисуса. Павел не проводит различия между словами земного Иисуса и Возвышенного Господа. Ссылаясь на авторитет Kyrios (Господа) Иисуса Христа, он может упомянуть, как о земном Иисусе (1Кор. 9:1461Кор. 9:5!), так и процитировать слово Воскресшего Господа (2Кор. 12:9), или подчеркнуть оба аспекта в равной степени (1Кор. 11:23)7Об этом свидетельствует вводный поворот παρέλαβον ἀπὸ τοῦ κυρίου 1Кор. 11:23a.

Большая близость к традиции Иисуса показана в Рим. 12:14-21 (ср. Лк. 6:27-36) и 14:14 (ср. Мк. 7:15)8Подробный список F. Neirynck, Paul and the Sayings of Jesus, 515 и далее.. Здесь Павел ссылается на традиции Иисуса, не подчеркивая их авторитета! В Гал. 6:2 он ссылается на «закон Христов» как на этическую норму, где слова Иисуса ставятся на задний план, а акцент делается на этическом толковании всего дела Иисуса9N. Walter, Paulus und die urchristliche Jesustradition, 508ff, справедливо указывает на то, что Павел полагается на традиции Иисуса, в основном в паранезе (устоявшихся правилах)..

Вполне вероятно, что Павел был знаком со словами Иисуса и знал о нем больше, чем показывают его послания10Это подчеркивает J.D.G. Dunn, Theology of Paul, 185–189.. Тем не менее, остается заметным, что апостол очень ограниченно использует это знание и не использует его в аргументации своих посланий11Th. Schmeller, Kollege Paulus. Die Jesusüberlieferung und das Selbstverständnis des Völkerapostels, ZNW 88 (1997), 260–283, пытается объяснить это открытие тезисом о взаимодополняющей роли раннехристианских миссионеров, согласно которому Павел считал одной из своих задач не сознательное культивирование традиции Иисуса, а задачи других миссионеров.. Невозможно доказать ни знание повествовательной традиции Иисуса, ни то, что Павел цитировал слова Иисуса в развитии своего богословия. Для апостола значение Иисуса Христа не выведено из синоптических традиций Иисуса; он концентрируется на спасительном значении смерти и Воскресения Иисуса Христа, передаваемом ему через традиции. Допавловские традиции крещения встречаются в 1Кор. 1:30; 6:11; 2Кор. 1:21; Гал. 3:26-28; Рим. 3:25; 4:25; 6:312Анализ U. Schnelle, Gerechtigkeit und Christusgegenwart, 33–88. 175–215, традиции Господней Вечерни — в 1Кор. 11:23b-25; 16:22. Апостол принял оригинальные христианские конфессиональные формулировки в 1Кор. 1:9f; 1Кор. 8:6; 15:3b-5; Рим. 1:3b-4a; 10:9; Флп. 2:6-11. Традиционные устоявшиеся формулировки (топос паренеза) встречаются в 1Кор. 5:10f; 6:9f; 2Кор. 12:20f; Гал. 5:19-23; Рим. 1:29-31; 13:1313Ph. Vielhauer, Geschichte der urchristlichen Literatur, 9–57; G. Strecker, Literaturgeschichte, 95–111; W. Popkes, Paränese und Neues Testament, SBS 168, Stuttgart 1996 (Lit.!)..

Земной Иисус и Павел

Нельзя утверждать, что земной Иисус в значительной степени не имеет отношения к богословию Павла14R. Bultmann, Die Bedeutung des geschichtlichen Jesus für die Theologie des Paulus, in: ders., Glauben und Verstehen I, 188–213, может, с одной стороны, констатировать фактическую преемственность между Иисусом и Павлом, но в то же время справедливо: «Иисус Христос встречается с человеком нигде, кроме как в керигме, так как он встретил самого Павла и заставил его принять решение. …не исторический Иисус, а Иисус Христос, проповедовавший, есть Господь.» (стр. 208); также Theologie, 293 («Смерть и Воскресение Иисуса, таким образом, является решающим, в сущности, единственным, что важно для Павла в личности и судьбе Иисуса — включая воплощение и земную жизнь Иисуса как факт, т.е. как факт самого события; — в их познании только потому, что Иисус был конкретным, определенным человеком, евреем…»). Бультман видит во 2Кор. 5:16 доказательство своего собственного определения отношений между Иисусом и Павлом: «Χριστὸς κατὰ σάρκα — это Христос в Его присутствии, перед смертью и Воскресением. Как таковой Он больше не должен быть замечен» (2Kor. 156). 16История вопроса Иисус-Павел W.G. Kümmel, Jesus und Paulus, in: ders., Heilsgeschehen und Geschichte I, 81–106; J. Blank, Paulus und Jesus, 61–132.. Послания Павла, скорее, переплетаются повествовательными элементами и ссылками, касающимися истории земного Иисуса, а также Его Воскресения и парусии17E. Reinmuth, Jesus-Christus-Geschichte, 21, согласно которому Павел рассказывает не абстрактную историю исторического Иисуса, а историю Иисуса Христа, точно так же, как он «знает и провозглашает ее — историю Иисуса Христа, то есть ту, которая охватывает историю земного Иисуса, а также предысторию и будущую парусию». Также A.J.M.Wedderburn, Paul and the Story of Jesus, in: ders. (Hg.), Paul and Jesus, JSNT.S 37, Sheffield 1989, 161–189.. Таким образом, Тайная Вечере в 1Кор. 11:23b-25 и конфессиональная традиция 1Кор. 15:3b-5 содержат в качестве повествовательных сокращений18J. Straub, Geschichten erzählen, Geschichte bilden, 123: «Повествовательные сокращения содержат сюжеты или относятся к сюжетам, не будучи самими сюжетами. Сокращения повествования могут быть истолкованы герменевтически только при обращении к историям, на которые они ссылаются или упоминаются.“ на формализованном языке решающие основные сведения об истории Иисуса Христа, непосредственно обращаясь к существованию земного Иисуса и отражая его в богословском значении15K. Scholtissek, Bedeutung des irdischen Jesus bei Paulus, 211 f.: его сознательная преданность в ночь избавления, его смерть, его погребение, его Воскресение в третий день, а также его явление. Земной Иисус не является неизвестным для Павла, но истолковывается с момента события Воскресения (Пасхи).

Крест, как центральное повествовательное сокращение гораздо шире, чем керигматическое [керигма — благая весть] определение; он всегда остается историческим местом и жестоким методом убийства, даже там, где Павел употребляет его в мифологическом повествовании (Флп. 2:6-11). Там, где крест упоминается Павлом, он всегда охватывает всю историю Иисуса Христа, которая в 1Кор. 1:18 называется «слово о кресте». Крест — это и прошлое, и продолжающееся спасение, так как по своему истинному значению его можно понять только через действие Бога в Иисусе Христе19E. Reinmuth, Jesus-Christus-Geschichte, 24f..

У Павла единство земного с Воскресшим очевидно везде, где бы ни приводились исторические аспекты жизни Иисуса. Они в каждом случае теологически определены, но в то же время дают непременную историческую справку. Когда настало время, Иисус из Назарета родился от женщины и «подчинился закону» (Гал. 4:4). Павел связывает факты естественного рождения Иисуса и его культурно-историческую связь с иудаизмом, с идеей исполнения и понятием Сына Божьего. Бог послал Своего Сына в «подобии плоти греховной» (Рим. 8:3); Он родом из колена Давидова (Рим. 1:3); иудей Иисус — Помазанник (Рим. 9:5) и имел, по крайней мере, двух братьев (1Кор. 9:5; Гал. 1:19). Иисус не жил для Самого Себя, но принимал на Себя упреки других (Рим. 15:3). Он отрекся от равенства с Богом, принял форму слуги, стал человеком, был послушен до самой смерти на кресте (Флп. 2:7f; Гал. 3:1) и был погребен (1Кор. 15:4; Рим. 6:4). Несмотря на то, что он был богат, он стал бедным ради нас, чтобы мы стали богатыми (2Кор. 8:9). Он не знал греха, но стал жертвою за грех, чтобы мы стали праведностью Божьей «в Нем» (2Кор. 5:21). Он был распят в немощи, но теперь живет силой Божьей (2Кор. 13:4). Павел не хочет проповедовать ничего и никого, кроме распятого (1Кор. 2:2), умершего за наши грехи (1Кор. 15:3; Гал. 1:4), а теперь вознесенного Богом (Флп. 2:9,11). Призыв Павла к ученичеству (1Фес. 1:6; 2:14; 1Кор. 4:6; 11:1; Флп. 2:5; 3:17) также относится и к земному Иисусу20Иначе O. Merk, Nachahmung Christi, in: H. Merklein (Hg.), Neues Testament und Ethik (FS R. Schnackenburg), Freiburg 1989, 172–206, ибо общины должны руководствоваться кротостью и добротой Иисуса Христа (2Кор. 10:1; Рим. 15:5; Флп. 1:8). В своих посланиях Павел предполагает, что общины знают об истории Иисуса Христа и ссылается на нее на протяжении всей жизни21E. Reinmuth, Jesus-Christus-Geschichte, 22 f: «Эта история Иисуса Христа должна предполагаться как содержание устной проповеди Павла.».

Павел избегает исторически и фактически неуместной альтернативы между историей земного Иисуса и оторванной от нее абстрактной керигмо-христологии. Вместо этого он фокусируется на истории земного Иисуса с точки зрения сегодняшней реальности спасения, созданного благодаря Воскресшему Иисусу (Гал. 1:3f: «Иисуса Христа, Который отдал Себя Самого за грехи наши, чтобы избавить нас от настоящего лукавого века, по воле Бога и Отца нашего»). Значение Иисуса раскрывается не как сумма отдельных значимых слов или действий, а как история, осуществленная Богом в Иисусе Христе, характеризующего Иисуса Христа, как эсхатологического и конечного Спасителя. В этой истории Иисуса Христа земное и воскресшее, а, следовательно, и личность Иисуса образуют единство, которое не может быть растворено. Рассказывая о Божьем действии в Иисусе Христе, Павел избегает ложной альтернативы фактологии и интерпретации и тем самым сохраняет всю историю Иисуса Христа22J. Blank, Paulus und Jesus, 183: «В конце концов, ранняя церковь, не смотря на Пасху, не держалась за крест и историю Иисуса, но ради Пасхи и из-за Пасхи.».

Осознание Павлом себя апостолом

Отправляясь в Дамаск, Павел желает продолжить свою деятельность гонителя, но приходит в сирийскую митрополию уже другим человеком. При посредничестве иудейского христианина Анании, о котором почти ничего неизвестно, он присоединяется к общине, крестится и проповедует в синагогах Дамаска, к изумлению всех, новую «веру, которую он хотел уничтожить»23Гал. 1:23; сравн. Деян. 9:13,21. См. E. Bammel, ‘Gal 1, 23’, ZNW 59, 1968, 10812: Павел «дает не только по содержанию, но и по форме взгляд, который не является его, но который приносит пользу ему и его делу» (108).. Описывая реакцию тех, кого это касалось, Павел формулирует: «гнавший их некогда ныне благовествует веру, которую прежде истреблял» (νῦν εὐαγγελίζεται τὴν πίστιν ἥν ποτε ἐπόρθει, Гал. 1:23). Здесь он использует термины, которые имеют решающее значение для него самого, но которые, кроме того, встречаются и у других раннехристианских авторов. Прежде всего, εὐαγγελίζεται является важным словом в проповеди спасения во Второзаконии и Третьей Исаии, в Псалмах и в Иоиле 3:5 LXX24καὶ ἔσται, πᾶς, ὃς ἂν ἐπικαλέσηται τὸ ὄνομα Κυρίου, σωθήσεται· ὅτι ἐν τῷ ὄρει Σιὼν καὶ ἐν Ἱερουσαλὴμ ἔσται ἀνασῳζόμενος, καθότι εἶπε Κύριος, καὶ εὐαγγελιζόμενοι, οὓς Κύριος προσκέκληται. Сравн. Ис. 40:9; 52:7; 60:6; 61:1; Наум. 1:15 (MT 2.1); Пс. 39(40):9; 67(68):11; 95(96):2; PsSol 11:1; ParJer 3:11; 5:21 (J. Herzer, Die Paralipomena Jeremiae, TSAJ 43, 1994, 53f., 61f.); также об использовании bissar в Кумранских текстах: 1QS VIII 14 и экзегеза Ис. 61:1 и 52:7 в 11 QMelch II 4 и далее, 16; Мф. 11:5 = Лк. 7:22 Q Лк. 4:18 = Ис. 61:1. Лука использует его 25 раз, особенно Деян. 8:4,12,25,35,40; 11:20; Евр. 4:2,6; 1Петр. 1:12,25; 4:6; Откр. 10:7; 14:6.. Этот последний текст, расширенный в LXX и являющийся основополагающим для раннего христианства, можно понимать как ободрение миссионерской проповеди апостолов, выходящих из Иерусалима. Мартин Хенгель предполагает, что εὐαγγελίζεται, εὐαγγέλιον и πίστις25Об абсолютном использовании πίστις см. также Гал. 3:23,25; 6;10; Деян. 6:7; 14:22. уже имели важное значение для «эллинистов»26M. Hengel and A.M. Schwemer. Paul between Damascus and Antioch. The Unknown Years. Louisville, Kentucky. Стр. 91-92.. В переводе и формулировке их раннего послания, которое во многом было нетрадиционным, их язык был достаточно творческим. Новое послание искало новую лингвистическую форму на основе уже существовавшей ветхозаветно-еврейской традиции27Hengel, ‘Between Jesus and Paul’ (n.50), 24ff.. Резюме Павла в его послании «Евангелие, которое я благовествовал» (τὸ εὐαγγέλιον τὸ εὐαγγελισθὲν ὑπ’ ἐμοῦ)28Гал. 1:11; суммированное в 1:8,9,16,23 и 1Кор. 15:1f; 2Кор. 11:7; Рим. 1:15. имеет здесь свою основу. Особый характер проповеди Павла с самого начала имеет отличительный штамп, формируемый языком псалмов и пророков29P. Stuhlmacher, Das paulinische Evangelium I, FRLANT 95, Göttingen 1968, 63108; id., Theologie I (n.468), 315; against Strecker, ‘Evangelium’ (n.478).

Можно сделать вывод, что эта отличительная черта в посланиях Павла основана на его удивительном поведении. После короткого и понятного колебания он принимается общиной в Дамаске, которая сама была еще очень молода и, вероятно, только укреплялась. В синагогах он провозглашает с помощью аргументов, т.е. с помощью библейского доказательства, что Иисус есть Мессия и Сын Божий, так, что это вызывает там удивление. Предположительно, он проповедовал в более агрессивной форме, чем его новые иудейско-христианские братья, вероятно, с самого начала проявляя гораздо больший интерес, чем они проявляли к многочисленным языческим сочувствующим в синагоге в Дамаске. Поэтому в его более поздней ретроспективе в Гал. 1:16 «чтобы я благовествовал Его язычникам» (ἵνα εὐαγγελίζωμαι αὐτὸν ἐν τοῖς ἔθνεσιν), возможно, уже применялось к его первым начинаниям в качестве «призванного апостола Иисуса Христа»30Klaus Berger’s statement (Theologiegeschichte, n.188), 236, говоря, что «Павлу не нужно было понимать себя как апостола язычников сразу после своего опыта в Дамаске. Скорее, здесь христианство проявляется прежде всего как кризис внутри иудаизма», опирается на ложную альтернативу, любимую новозаветными учеными. Как проповедник, обращающийся к сочувствующим, то есть в синагогах, Павел акцентировал «кризис внутри иудаизма», вызванный новой мессианской вестью о смерти и Воскресении Иисуса Христа, потому что он сломил Тору сильнее, чем эллинисты, как предлог спасения и обосновывал это только Христом. Это основание должно было привести его к «язычникам». .

Однако, согласно Гал. 1:16f, Павел, должно быть, относительно быстро покинул общину, не допуская, чтобы его радикально изменившееся богословское мышление, которое начало формироваться, находилось там под существенным влиянием иудейских христиан, что может указывать на различия во взглядах. Возможно, его проповедь для аудитории синагог была слишком революционной, так что они опасались новых конфликтов; возможно, его односторонний подход к «богобоязненным» вызывал у некоторых недоверие; или, возможно, только личная опасность для новообращенных через радикальных членов общин синагог изгнала его из Дамаска. Они легко могли почувствовать неожиданное изменение в мышлении молодого фарисейского книжника, от которого надеялись на мощную поддержку против новой мессианской секты. Действительно, можно предположить, что, когда гонитель Савл принял решение отправиться в Дамаск, он уже контактировал с влиятельными членами синагоги в Дамаске, так как, должно быть, получил известие оттуда. Его контакты должны были быть глубоко разочарованы после приезда того, кто так сильно изменился. Отсюда можно предположить, что Павел уже получил первый из пяти побоев в синагоге, о которых он упоминает во 2Кор. 11:24 в Дамаске, и что он покинул город в первую очередь из-за этой угрозы.

Возвращение из Аравии говорит против предположения о более глубоких различиях с христианами в Дамаске. Более того, то, что он «не пошел в Иерусалим к предшествовавшим мне Апостолам», чтобы познакомиться с ними, вряд ли было связано с какими-либо богословскими различиями, так как до сих пор он почти ничего не знал об их взглядах, которые вряд ли были полностью гармоничны между собой. По этой причине он захотел встретиться с Петром значительно позже.

Информация об Иерусалиме и апостолах, интересна тем, что она также показывает, что вскоре после первоначального события Иерусалим — Сион истории спасения — стал признанным центром новой мессианской общины. Апостолы находились там, а не в Галилее, провинции Иудеи или где-то в Сирии, традиция состояла в том, что человек ориентировался на Иерусалим, как центр новой мессианской общины. Поведение Павла выглядело настолько необычным, что впоследствии ему пришлось оправдываться перед своими галатскими противниками. «Предшествовавшие Апостолы» идентичны «всем Апостолам» 1Кор. 15:7, включая Кифу/Петра и Двенадцать; возможно, Павел также включает братьев Господних, которых в 1Кор. 9:5 он отличает от «прочих Апостолов». Не известно, было ли единодушное согласие относительно того, кого называли «апостол», или же Павел всегда употреблял это слово в единообразной форме в отношении третьих лиц. Из 1Кор. 15:11 можно заключить, что все эти «Апостолы» в своей основной проповеди провозглашали единое Евангелие о смерти Мессии за наши грехи, а также о Его Воскресении и возвышении перед Богом.

Есть несколько причин, по которым Павел не поехал в Иерусалим.

  1. Бывший гонитель хотел проповедовать новое послание с тем же рвением, поистине с большим рвением, и без промедления «язычникам», т.е. именно «богобоязненным», в местности, которая, подобно Дамаску, граничила с Эрец Исраэль, и жители которой были родственными Израилю, а именно Аравии. Вряд ли в Иерусалиме существовали совершенно новые «объекты миссии» как таковые.
  2. Неминуемое ожидание Господа потребовало миссионерских целей, которые могли бы быть реализованы в короткие сроки. Времени было слишком мало. Руководствуясь Духом, нужно было тщательно выбирать миссионерские сферы, которые были ограничены коротким промежутком времени31Сглажено 1Кор. 7:29 и Флп. 4:5..
  3. Но прежде всего, быстрое возвращение в Святой город поставило бы под угрозу жизнь Павла, так как его прежние друзья, вдохновленные той же ревностью к Закону, что и раньше, должны были теперь видеть в нем «отступника», позволившего ввести себя в заблуждение и который теперь заслуживает самого серьезного наказания. Немедленное возвращение в Иерусалим могло означать его смерть, но он должен был провозгласить Сына Божьего язычникам! Даже по прошествии двух-трех лет он, похоже, не был там в безопасности. Однако Павел не упоминает об этой причине в Гал. 1:17f, это не вписывается в его оправдания.

В любом случае, Павел понимает внезапные изменения в своей жизни как призыв и миссию: как и авторитеты в Святом городе, он также «призванный Апостол Иисуса Христа»321Кор. 1:1; 2Кор. 1:1; сравн. Рим. 1:1 и Гал. 1:1.. Через Иисуса он получил «благодать» (χάριν) и «апостольство» (ἀποστολὴν), чтобы обеспечить послушание веры среди всех народов33Рим. 1:5. Согласно Гал. 1:15-17 эта уверенность была с самого начала; напротив, географические рамки «народов» постепенно расширялись. О связи миссии Павла со списком народов и его еврейской интерпретации см. Scott, Paul (Стр.320)..

В своих посланиях Павел дает общее толкование своего призвания к апостольскому служению, которое выходит за рамки утверждения о том, что он является апостолом, непосредственно призванным Богом возвещать Евангелие народам: в 1Кор. 15:1-11 он присоединяется к группе свидетелей события Пасхи как последний, точно так же, как он хочет, чтобы его признавали этим свидетелем (1Кор. 9:1f). В остальном, Павел знает о призвании многих христиан на миссионерское служение, отличного от фундаментального пасхального опыта Петра, Двенадцати и, например, брата Господа Иакова (1Кор. 15:5-7). Он также помнит о своих собственных духовных переживаниях иного рода (2Кор. 12), которые не интерпретируются им, как пасхальные переживания. Тем не менее, он утверждает, что является свидетелем Пасхи; разумеется, он знает о проблеме этого утверждения, поэтому говорит о себя, как о «неком изверге» (1Кор. 15:8). Никакие другие раннехристианские свидетельства не объявляют его апостолом. По крайней мере, оппоненты в Галатии отрицают это (Гал. 1:1,20f). Лука также отличает Павла от свидетелей Пасхи без всякой актуальной полемики.

Можно видеть «дар благодати», как Евангелие, открытое ему Христом и доверенное ему для проповеди. В начале Послания Римлянам, он описывает себя как «призванный Апостол, избранный к благовестию Божию» (Рим. 1:1, ἀφωρισμένος εἰς εὐαγγέλιον Θεοῦ); здесь «избранный» подчеркивает радикальную природу изменений. Когда-то parus «отделил себя» ради Торы; теперь он сделал это ради Евангелия34См. 4Q MMT C 7 (= 4Q397 1421) (E. Qimron and J. Strugnell, Qumran Cave 4. , DJD X, Oxford 1994, 58), «отделение» (merob ha’am: мы отделились от множества людей) кумранских ессеев от людей по причине послушания Торе.. В Рим. 15:15f он определяет благодать, дарованную ему Богом, «быть служителем Иисуса Христа у язычников и совершать священнодействие благовествования Божия» (εἰς τὸ εἶναί με λειτουργὸν Ἰησοῦ Χριστοῦ εἰς τὰ ἔθνη, ἱερουργοῦντα τὸ εὐαγγέλιον τοῦ Θεοῦ). В отличие от этого, в Гал. 1:16f присутствует мотив пророческого призвания: подобно пророку Иеремии и рабу Божьему, он призван Богом быть проповедником язычникам от чрева своей матери35Иер. 1:5; Ис. 49:1,5; сравн. Рим. 10:16 = Ис. 53:1 LXX. С другой стороны, такие отрывки, как Откр. 1:1; Мф. 16:17-19, показывают, что элементы Павла, определяющие процесс призвания (откровение с Богом как с автором и Христом, как с содержанием, так и с обязанностью служить), характерны для раннехристианского пророчества в целом. Таким образом, Павел устанавливает свой авторитет непосредственно перед Богом, подчеркивая пророческую сторону своего апостольства.

Наконец, Павел в Рим. 15:14 и далее характеризует благодать, данную ему Богом, он знает: он призван быть священником Христовым, священником, передающим Евангелие Божье народам. С другой стороны, эта интерпретация имеет мало подтверждения у самого Павла. Он видит себя апостолом и пророком, но не священником. Таким образом, в общем толковании, как  свидетеля события Пасхи и пророка, можно найти его типичное апостольское понимание. Эллинисты и еще больше сам Павел дают условия, новое содержание и особый акцент для эсхатологического «апостольского» послания Бога или Христа, ориентированное на послание пророков Ветхого Завета36См. глагол ἀπόστέλλειν или έξἀπόστέλλειν в Ис. 6:8; 48:16; 61:1; Иер. 1:7; Иез. 2:3 и т.д.; но также Моисей, Исх. 3:10 и 3:14.17 в целом и Иона, которого послали в языческую Ниневию, хочет бежать., которое превосходит их. Теперь послание относится к эсхатологическому окончательному спасению и, следовательно, к решению. Наступившее время — это время спасения: Бог решил привести к спасению всех мужчин и женщин в Личности и Деянии Иисуса Христа: слушающие должны дать решающий ответ на это с верой. Иными словами, при событии Христа и нынешнем апостольском служении Павла исполняется пророческое обетование372Кор. 6:2 = Ис. 49:8; Рим. 8:1; 10:15; 11:31f; сравн. 1Кор. 10:11; Рим. 13:4..

Для Павла, который, как и Иеремия, остался неженатым381Кор. 9:5; 7:7,40; сравн. Иер. 16:13., вступление в это служение ради спасения с самого начала подобно принуждению, которого он не может избежать, не подвергнув свое существование опасности39Сравн. Иер. 4:19; 16:14; 20:79 и «исповедь» Иеремии — перечисление страданий Павла, о котором H. Rengstorf, TDNT 1, 43941; возражения J. Munck, Paul and the Salvation of Mankind, London 1959, 29f. и K. O. Sandnes, Paul One of the Prophets, WUNT II/43, Tübingen 1991, 5f., 11719, который также ссылается на Sib. 3, 295, cf. 162ff. and 490.: «Ибо если я благовествую, то нечем мне хвалиться, потому что это необходимая обязанность моя, и горе мне, если не благовествую! Ибо если делаю это добровольно, то буду иметь награду; а если недобровольно, то исполняю только вверенное мне служение.»401Кор. 9:16f. W. Schrage, Der erste Brief an die Korinther, EKK VII/2, 3226.. Павел не хочет, чтобы сторона призвания к апостольству, проявленная в «явлении видения», отодвигалась на задний план, но решающее значение для него имеют те высказывания, которые описывают вступление в служение и поручение, то есть назначение апостолом. Частично это означает, что Павел отныне видит себя во владении и под руководством Духа. Соответственно, его провозглашение основано на силе Духа (1Кор. 2:4f) и сопровождается знамениями и чудесами (Рим. 15:18f; 2Кор. 12:12). Ему была дарована благодать апостольства (Рим. 15:15; 2Кор. 3:10; Гал. 2:9; ср. 2Кор. 15:10). Таким образом, у него есть особые полномочия, которые он может использовать по отношению к церкви, даже если он использует их сдержанно (ср. Фес. 2:7). Он служит для созидания Церкви (2Кор. 10:8; 13:10), так же, как он понимает свое назначение на миссию язычников (Гал. 1:15 f), как доверенное ему Евангелие (Фес. 2:4), за которое он не может ожидать никакой награды (1Кор. 9:17), и в котором он полностью подчиняется закону Христа (1Кор. 9:21). Это задание лежит на нем, как принуждение (1Кор. 9:16). Таким образом, он свободен от всякого человеческого осуждения (1Кор. 2:15; 4:3 и далее) и в то же время является слугой411Кор. 4:1f: ὑπηρέτας Χριστοῦ καὶ οἰκονόμους μυστηρίων Θεοῦ. У Павла ὑπηρέτας (служитель) появляется только здесь; сравн. 2Кор. 11:23, διάκονοι Χριστοῦ (в русском переводе также «служитель») 1Кор. 3:5; 2Кор. 3:6; Еф. 3:7; Кол. 1:23,25. Однако, относительно Павла, сравн. Деян. 26:16, также Лк. 16:1 и далее./рабом Христа (Рим. 1:1; сравн. 2Кор. 4:5; Гал. 1:10; Флп. 1:10) и распорядителем тайн Божьих (4:1), т.е. призван проповедовать Евангелие (2Кор. 1:17; 9:12,18,23; Фес. 2:2,4,9).

Этот воспламененный человек422Кор. 11:2,29; сравн. Гал. 1:14; 2Кор. 7:7; Флп. 3:6. не думал колебаться и взвешивать «за» и «против». Как гонитель он знал (ошибочно) Иисуса «по плоти», поскольку «Бог века сего» «ослепил его чувства», и он действовал соответственно43Рим. 4:5; 5:10: ἐχθροὶ ὄντες; 5:6: ὑπὲρ ἀσεβῶν; 1Кор. 5:16; 4:4.. Как только «слава Христова», как «Господа», вознесенная Отцу, воссияла на него перед Дамаском, он почувствовал себя свободным от господства тьмы и греха и был поставлен на службу своему новому Господу и Его Царству, настоящему и грядущему. Он испытал истину своего послания в своей собственной личности. Более того, эсхатологическое осознание близости Господа должно было быть еще более актуальным в ранний период, чем в 50-е годы, когда он писал эти предложения (Рим. 13:11 или 1Кор. 7:29,31). Отныне он должен был считать себя одним из «безбожников, оправданных Богом через Христа», бывшим «врагом Божьим», а теперь примирившимся со смертью Христа44Рим. 4:5; 1Фес. 5:4f; 2Кор. 4:4f; Рим. 6:1-19; 4:5; 5:20; сравн. Кол. 1:13; 1Тим. 1:15; Лк. 18:9-14; 15:1 и далее. Также W. Nestle, ‘Legenden vom Tod der Gottesverächter’, ARW 33, 1936, 24669. Здесь можно прочитать природу оправдания неправедных.

Его прошлое преследователя будет тяжелым бременем всю жизнь и будет настраивать против него христиан, и, возможно, именно поэтому апостольство Павла ставилось под сомнение (1Кор. 15:9; сравн. 1Кор. 9:1f). Не исключено, что Павел с самого начала понимал «принуждение» проповедовать Евангелие и отказ от поддержки со стороны общин, как «возмещение ущерба» за разрушенную однажды Церковь Божью45F. Lang, Die Briefe an die Korinther, NTD 7, Göttingen, etc. 1986, 118, справедливо подчеркивает 1Кор. 9:16, что «понимание апостольства Павлом в основном сформировано его призванием»..

Осознание своего призвания, полностью изменившее «самопонимание», выражается также в контрасте между «когда-то» и «сейчас», которое пронизывает его послания46Рим. 5:9; 6:19; 7:6; 8:1; 11:30; 2Кор. 5:16; Гал. 1:13; 4:9 и т.д.. Наиболее ярко это выражено в его автобиографическом повествовании в Флп. 3:4b-11, где более 20, может быть даже 30, лет спустя после поворотного момента в жизни, он снова или лучше подводит итог своему прошлому: «что для меня было преимуществом, то ради Христа я почел тщетою». Познание Христа создает решающий поворотный момент, теперь как переоценка и обесценивание того, что было, и новое определение христианского бытия под праведностью Божьей. Павел достигает образцовой парадигматической интерпретации своего обращения, используя типичный язык крещения и оправдания (сравн. 2Кор. 12:4) для описания своего преобразования, делая его понятным для всех христиан, как аналогичный их опыту. Таким образом, в обращении Павла открывается христианское бытие в целом (2Кор. 3:15). В анти-иудейской полемике его обращение в веру становится средством поддержания общины в праведности веры. Когда Павел вводит мысль о крещении (2Кор. 3:16 и далее), это является отсылкой к христианскому языческому представлению о крещении, он перерабатывает ее в Рим. 6:1 и далее. Такое понимание крещения вряд ли было знакомо ему во времена Дамаска. Среди прочего, это является ясным свидетельством того, как Павел переплетает в Флп. 3 поздний опыт и толкование переломного момента в его жизни, он переосмысливает свой опыт с помощью средств, которые стали доступны для него позже.

Заявления о процессе призвания берутся из данных апостолом контекстов толкования. Чувственное измерение восприятия описывается тремя различными глаголами: он «видел Господа» (1Кор. 9:1; ср. Ин. 20:18,25; Деян. 9:27), Христос «явился» ему (1Кор. 15:8; ср. 15:5-7; Лк. 24:34; Деян. 9:17; 13:31; 26:16), и Бог «открыл» ему Своего Сына (Гал. 1:16; ср. 2Кор 12:1,7; Гал. 1:12; 2:2; Деян. 1:1; Мф. 16:17). Первые два глагола взяты из общей пасхальной традиции, третий — из пророческого языка. Таким образом, использование языка в каждом случае соответствует общему толкованию в контексте. Объектное обозначение воспринимаемого также описывается христологическими названиями, общими для Павла и раннего христианства: в 1Кор. 9:1 — «Господь», в 1Кор. 15:8 — «Христос», в Гал. 1:15 Бог открывает «Сына Своего». Все три суверенных титула изначально независимые христологические понимания.

Еще один особый контекст Павла — поворот к христианской жизни. Павел становится не только апостолом, но прежде всего христианином. Подобно тому, как он получил Евангелие непосредственно от Бога и в то же время знает, что оно идентично общему, раннехристианскому исповеданию, так и для него должны быть истолкованы два способа понимания его переломного момента: истолкование, как особое призвание, и понимание, как общего обращения. Два текста в подтверждение этого контекста: Флп. 3:2-16 и 2Кор. 4:6. Второй текст описывает провозглашение всех раннехристианских апостолов таким образом, что с помощью традиционного языка «воссиял свет благовествования о славе Христа, Который есть образ Бога невидимого» (Флп. 4:4), он истолковывает, что Сам Бог сияет в сердцах людей и дает им познание славы Божьей. Таким образом, это происходит через провозглашение апостолами всем, кто приходит к вере (ср. 2Кор. 3:18): все христиане переживают действие Евангелия именно таким образом: через просветление (2Кор. 4:6) и, в то же время, через преображение (2Кор. 3:18). Так как описание этого просветления предназначено для общего применения ко всем христианам, то из типичного для Павла языка невозможно сделать прямой вывод об особом переживании Павла. Поэтому многие экзегеты не хотят включать этот текст в анализ поворотного момента Павла. Однако возможно, что Павел мог включить в этот контекст и обобщающее заявление о своем особом опыте Дамаска.

Деяния Апостолов об апостольстве Павла

Лука также подчеркивает мотив призыва к миссии язычникам. В третьем повествовании, в Деян. 26:16-18, которое наиболее сильно отмечено богословием автора, Господь говорит павшему на землю Павлу:

«Я Иисус, Которого ты гонишь. Но встань и стань на ноги твои; ибо Я для того и явился тебе47εἰς τοῦτο γὰρ ὤφθην σοι («ибо Я для того и явился тебе»), сравн. 1Кор. 15:8: ὤφθη κἀμοί («явился и мне»)., чтобы поставить тебя служителем и свидетелем того, что ты видел и что Я открою тебе48προχειρίσασθαί σε ὑπηρέτην καὶ μάρτυρα ὧν τε εἶδες [με] ὧν τε ὀφθήσομαί σοι. Ближайшей параллелью ὑπηρέτην является пролог Лк. 1:2; для избрания в качестве свидетеля сравн. 22:14f; προχειρίσασθαί появляется в Новом Завете только три раза, в Деяниях также 3:20, где говорится об Иисусе как о Мессии, который придет снова., избавляя тебя от народа Иудейского и от язычников, к которым Я теперь посылаю тебя49εἰς οὓς ἐγώ σε ἀποστέλλω открыть глаза им, чтобы они обратились от тьмы к свету и от власти сатаны к Богу, и верою в Меня получили прощение грехов и жребий с освященными»50Сравн. Кол. 1:13; 2Кор. 4:3f..

Здесь сам возвышенный Господь называет гонителя избранным свидетелем. Его видение (распятого) Воскресшего Господа (Деян. 2:36; 4:10; сравн. 5:30; 10:39; 13:29) становится основой его послания для язычников. Лука ясно выразил избрание, миссию и откровение; от Павла только утаивается титул апостола, т.е. того, кого «послал» Христос. Автор Евангелия не мог дать этого титула Павлу, потому что для него Двенадцать Апостолов должны были быть последователями Иисуса во время его земной жизни и должны были быть свидетелями сорокадневного общения после Воскресения. Поэтому Лука выражает призвание через глаголы. С богословской точки зрения Лука придает огромное значение своему третьему рассказу о призвании Павла. Оно не только самое обширное51В 9 главе более кратко описан сан процесс события., но и с богословской точки зрения наиболее значимое и риторически наиболее тщательно составленное. Тот факт, что Воскресший Христос Сам говорит: «Я посылаю тебя», отличает его от предыдущих. Новый тон безошибочен; тем не менее, эта миссия вставлена лишь в дополнительное положение и полностью подчинена своему предназначению, чтобы через Павла открылись глаза язычников и они обратились из тьмы в свет, освободились от власти сатаны, чтобы получить прощение грехов и наследство среди святых через веру во Христа (Деян. 26:18). Это, конечно, не текст, переданный Павлом, а скорее язык раннехристианской миссии, но как таковой он также не совсем чужд апостолу52Например, άνοίγω («отверста»), 1Кор. 16:9; 2Кор. 2:12; 6:11; ὀφθαλμοὺς («глаза»), Рим. 11:8,10; Гал. 3:1; ἐπιστρέφω («обращаться») 1Фес. 1:9; 2Кор. 3:16; сравн. Гал. 4:9; с другой стороны σκότος («тьма») и φῶς («свет») Рим. 2:19; 13:12; 1Кор. 4:5; 2Кор. 4:6; 1Фес. 5:4f; в 1Фес. 2:18 Павел видит, что его миссионерской работе препятствует сатана. Вместо стереотипных формул ἄφεσις ἁμαρτιῶν («прощение грехов») и κλήρος άγίων («жребий святых»), у Павла мы находим длинные хорошо продуманные богословские отрывки, особенно в Рим. 5,8 и Гал. 3,4 об освобождении от власти греха и христианах, являющихся сыновьями и (сонаследниками). Лука сокращает в своей очень простой, шаблонной манере..

Во втором рассказе Лука рассказывает об обращении Анании к Павлу с этим призывом: «ты будешь Ему свидетелем пред всеми людьми о том, что ты видел и слышал» (Деян. 22:15). Вероятно, это делается для того, чтобы подчеркнуть особый характер откровения для Павла. Здесь Павел не зависит от апостолов. В первом рассказе Господь лишь указывает Анании будущую функцию Савла/Павла как «избранного орудия», который должен носить свое имя перед народами и царями Израиля; Сам Господь откроет ему его будущие страдания53ὑποδείξω αὐτῷ, Деян. 9:16. Читатель, для которого были написаны Деяния, понял, что это в то же время указывает на насильственную смерть апостола. .

Различные варианты, предположительно, показывают, что призвание Павла было передано или истолковано по-разному, как будто оно было передано через посредников или без них. Последняя версия, наиболее важная для Луки, ближе всего подходит к собственному свидетельству апостола: «открыть мне Сына Своего, чтобы я возвещал Его язычникам». В то же время Деян. 22:16 в противовес Гал. 1:11f. Является ли Лука в этом рассказе настолько сознательно разносторонним, насколько ученые любят ссылаться на свидетельство апостола в его посланиях? Напротив, слишком краткие биографические заметки апостола могут быть гораздо лучше поняты исторически благодаря рассказу Луки, который ни в коем случае не предполагает знания посланий.

Поразительно, но апостол, в отличие от Деяний, нигде не намекает на гласе, он описывает только визуальный опыт. В этом событии Павел получает новое толкование, через которое он заново понимает себя, но ни Христос (Деян. 9:4-6; ср. 2Кор. 12:8), ни Бог не говорят с ним. Конечно, можно постулировать глас, потому что это также типично для провидческих переживаний. Но эта гипотеза наталкивается на такой текст, как Гал 1:15f, где также непосредственно из видения Сына выводится смысл миссии и поручения видения.

Основа богословия Павла

Оправдание грешника благодатью

В центре внимания находится не прямой и непосредственный вопрос Закона и даже не фантом проповеди «свободной от Закона», а основной вопрос христианской веры вплоть до сегодняшнего дня: кто есть Христос и что Он сделал для нас? Отправной точкой может быть только личность превознесенного Христа, который встретился с Павлом до Дамаска и его спасительным делом. В начале стоит личная встреча с распятым и превознесенным Христом. Тогда вопрос о назначении Торы является необходимым и непосредственным следствием, которое всегда должно быть принято во внимание. Мартин Хенгель полагает, что основные положения христологии (и сотериологии, неразрывно связанной с ней) были полностью развиты в самом раннем христианском сообществе на тот момент, когда Павел увидел Воскресшего Христа перед Дамаском54M. Hengel and A.M. Schwemer. Paul between Damascus and Antioch. The Unknown Years. Louisville, Kentucky. Стр. 98.; в противном случае описываемый им поворотный момент не мог бы принять радикальную форму, которую он принял. Именно откровение Христа и ничто другое, дали ясное направление его дальнейшей карьере. В лучшем случае развитие можно увидеть в географической концепции его миссии: Дамаск, Аравия, Киликия и Сирия (вместе с прилегающими Кипром, Писидией и Ликаонией), а затем, в последней трети своей деятельности, Малая Азия, Македония, Греция и перспектива Рима и, конечно же, Испании, конец населённого мира. Здесь бросается в глаза, что в Рим. 15:19 Иерусалим упоминается в качестве отправной точки, а Дамаск, Аравия и Сирия остаются в загадочной καὶ κύκλῳ («и окрестности»)55Ближайшая параллель καὶ κύκλῳ — 1Макк. 1:11: «народами, окружающими нас»..

Допавловские формулировки христологической основы нового мышления Павла можно найти, прежде всего, в многочисленных христологических формулах и мотивах, которые звучат в его посланиях. Из этого нельзя вывести христианство Павла, но необходимо ограничиться некоторыми «фундаментальными» для него моментами. Самым важным отправным пунктом является тот исповедальный текст, который он сам описал как «проповедуемое мною Евангелие», содержание которого он, возможно, получил уже в Дамаске, от совсем ещё молодой традиции, которую он передал коринфянам в форме «среди первых вещей» при основании общины. Это исповедание является не только основой их спасения, но и связывает всех «апостольских проповедников» в ранней Церкви. По форме и содержанию оно указывает на самую раннюю церковь в Иерусалиме и не является просто результатом общины в Антиохии561Кор. 15:1-11. 1Кор. 15:3b-5 вероятно, включает «Евангелие» в форме «исповеди» с катехетической формулировкой, которая очень кратко описывает события и интерпретирует их. Однако, он также сообщил коринфянам то, о чем говорится в стихах 6-8. О значение в сравнении со ст. 11. Против H. Conzelmann, I Corinthians, Hermeneia, Philadelphia 1975, ad loc.; id, ‘Zur Analyse der Bekenntnis-formel 1 Kor 15, 35’, in id., Theologie als Schriftauslegung, BEvTh 65, Munich 1974, 138. Неизвестно, где и как Павел сформулировал нынешнюю форму; однако, похоже, это было относительно рано.. Основная линия: Χριστὸς ἀπέθανεν ὑπὲρ τῶν ἁμαρτιῶν ἡμῶν κατὰ τὰς γραφάς (1Кор. 15:3: «Христос умер за грехи наши, по Писанию»).

Здесь первоначальное значение Χριστὸς как титула все еще мерцает в названии57M. Hengel, ‘Erwägungen zum Sprachgebrauch von Χριστὸς bei Paulus und in der »vorpaulinischen» Überlieferung’, in Paul and Paulinism, FS C. K. Barrett, ed. M. D. Hooker and S. G. Wilson, London 1982, 13559; id., ‘Jesus, der Messias Israels’, in Messiah and Christos, FS Flusser, ed. I. Gruenwald et al., TSAJ 32, Tübingen 1992, 155ff.; id., Studies in Early Christology (n.117), 17., и сначала придает всей формуле более глубокий смысл: безгрешный Мессия умер за наши грехи и сделал это, более того, как сам Павел часто подчеркивает в формуле, распятым на дереве в проклятии и стыде58Втор. 21:23; 27:26; сравн. 1Кор. 1:23; 2:2; Гал. 3:1; 3:13; 1Кор. 1:17f; 2Кор. 5:20; Гал. 5:11; 6:12,14; Флп. 2:8; 3:18. Hengel, ‘Crucifixion’ (n.72).. За этим стоит историческое знание того, что незадолго до этого Иисус был распят по обвинению в мессианских притязаниях, и что Он был вознесен Богом к Себе через Воскресение, тем самым подтвердив Свои притязания. «Умер за грехи наши» в конечном счете восходит к символическому действию и его толкованию во время последней трапезы, которую Иисус устроил со Своими учениками59Стих Мк. 10:45 здесь также может иметь свою роль, см. M. Hengel, The Atonement. The Origins of the Doctrine in the New Testament, London 1981, 34ff., 42, 49, 53, 71, 73; reprinted in id., The Cross of the Son of God, London 1986, 222ff., 230, 237, 241, 259, 261; Stuhlmacher, Theologie I (n.468), 120ff., 12730, etc.; O. Hofius, ‘Herrenmahl und Herrenmahlparadosis’, in id., Paulusstudien, WUNT 51, Tübingen 1989, 225f., 339, о соотношении слов толкования и евхаристических молитв, сохранившихся в эпиклезах и анафорах ранней церкви (335f).. «По Писанию» относится к самому раннему христианскому доказательству из Писания, сделанному в Духе; здесь с самого начала Ис. 53 должен был играть решающую роль в сотериологическом толковании смерти Иисуса60B. Janowski and P. Stuhlmacher, Der leidende Gottesknecht. Jes 53 und seine Wirkungsgeschichte, mit einer Bibliographie zu Jes 53, FAT 14, Tübingen 1996..

Искупительная смерть Мессии, истолкованная в универсальных терминах, сделала жертвенную практику в храме устаревшей для первых христиан и привела к открытой критике храма и ритуального закона, по крайней мере, среди эллинистов, представленных, например, Стефаном61Hengel, ‘Between Jesus and Paul’ (n.50), 214.. Если предположить, что с самого начала иудейские христиане, провозгласившие распятого и Воскресшего Иисуса Мессией Израиля, были осуждаемы таким текстом, как Втор. 21:23, то они могли бы повернуть аргумент вспять, как это сделал Павел, и подчеркнуть, что на кресте Мессия Иисус представительно нес проклятие, которое, согласно Втор. 27:26, угрожает всем, кто нарушает Закон. Другими словами, они могли бы утверждать, что Своей смертью Иисус примирил с Богом непокорный Израиль, да и всех грешников. Вероятно, именно эта сотериологическая интерпретация смерти Иисуса на проклятом дереве62Также ссылка Луки о «повешение на дереве» из Втор. 21:23 в проповеди Петра и Павла, Деян. 5:30; 10:39; 13:29, хотя очень мягко в соответствии с богословием Луки., поставила под сомнение искупительный эффект поклонения в храме и, таким образом, важнейшие части Торы, озлобила молодого фарисейского книжника и сделала его гонителем. Может ли обещанный Мессия и Искупитель Израиля быть тем, кто ввел народ в заблуждение и по Закону был проклят своей позорной смертью63Гал. 3:13; сравн. 1Кор. 12:3 и снятие этого проклятия в 1Кор. 16:22. Об обвинении Иисуса в том, что сбивает людей с пути, см. A. Strobel, Die Stunde der Wahrheit, WUNT 21, Tübingen 1980, и его ссылки на Втор. 13 и 17:54-61. Сравн. также Baraitha bSanh 43a.? Должен ли он подвергнуть сомнению четкие утверждения Торы? Разве это не должно было рассматриваться как богохульство64Сравн. обвинение против Стефана в Деян. 6:11: λαλοῦντος ῥήματα βλάσφημα εἰς Μωϋσῆν καὶ τὸν Θεόν· («говорил хульные слова на Моисея и на Бога»). О реакции, Деян. 26:11. Действительно, сам Иисус был обвинен в богохульстве, Мк. 14:64.? Павел, ревностный приверженец святости Закона и Божьей чести65Гал. 1:14; Флп. 3:6; Деян. 22:3; сравн. также 2Кор. 11:2; об этом см. Hengel, ‘Vorchristlicher Paulus’ (n.51), 200, 236, 240, 253, 268f., 28392 [9, 36, 41, 50, 65, 7986]., навлек на себя последствия этого и стал активным гонителем тех последователей Иисуса, которые публично высказывали эти богохульные взгляды, т.е. эллинистов. Его опыт перед Дамаском сокрушил гордую ревность молодого ученого Закона. Он сам, тот, кто верил, что он только исполнял требования Закона, признал, что был настоящим богохульником66Характеристика в 1Тим. 1:13: τὸν πρότερον ὄντα βλάσφημον καὶ διώκτην καὶ ὑβριστήν («меня, который прежде был хулитель и гонитель и обидчик»), хотя и поздно, но уместно., который, преследуя Церковь Божью, также преследовал ее возвышенного Господа и, таким образом, уполномоченного Божьей эсхатологии67См. вопрос о Воскресшем Христе в видении и гласе, о котором Лука повторяет трижды в Деяниях Апостолов: τί με διώκεις («что ты гонишь Меня?») и стереотипный ответ: «Ἐγώ εἰμι Ἰησοῦς ὃν σὺ διώκεις» («Я Иисус, Которого ты гонишь.»); Деян. 9:4; сравн. 22:7; 26:14., и при этом, учитывая предстоящий Божественный суд, понес самую тяжкую вину, какую только можно было себе представить. Он стал борцом против Бога (Θεομάχος)68См. Деян. 5:39 и добавление в тексте 23:9; об этом O. Bauernfeind, TDNT 4, 528. Во 2Макк. 7:19 глагол используется в связи с Антиохом IV Епифаном. См. также A. Schalit, ANRW II 2, 268ff., nn.1246 and Nestle, ‘Gottesverächter’ (n.498), 250, 264ff. Как Иосиф Флавий (Antt. 14, 310; Ap 1, 246, 263), Лука намеренно использует этот мотив, который происходит от Euripides’ Bacchae (45, 325, 1255, cf. 635). О фразе, вошедшей в поговорку (Деян. 26:14) см. Bacchae 795., который пытался противостоять эсхатологическому спасению Бога. Так изменение в его жизни прежде всего означало признание ужасной вины. Этот мотив прослеживается в его биографических ретроспективах (сравн. 1Кор. 15:9). В то же время его прежняя система ориентации, сосредоточенная на Торе, была разрушена, так как его рвение к ней и вытекающие из этого последствия сделали его гонителем. Таким образом, описание в Деяниях (Деян. 9:8f; 22:11) краха всей его личности, который даже воздействовал на него физически, имеет весьма реальную подоплеку. Как правило, современные психологические соображения здесь приводят лишь к почти неуместным банальностям. В то же время «откровение Иисуса Христа», «Который предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего»69Рим. 4:25: противоположный параллелизм указывает на старую формулу, знание которой Павел предполагает в Риме, подобно Рим. 1:3f; за ним стоит Ис. 53:12 LXX; сравн. 5:8-11; 8:31f., открыло возможность для совершенно нового начала через уверенность в прощении всякой вины в смерти Христа, которая произошла раз и навсегда. Иисус представительно для всех взял на Себя проклятие, прозвучавшее в Законе против преступника, и таким образом принес всеобщее искупление70Рим. 3:25; 5:8-12; 8:3 и далее; 2Кор. 5:14f, 18-20.. Эта уверенность в виде послушного, безусловного доверия к спасению, принесенному только через Христа, иначе говоря, то, что Павел в своих посланиях называет «верой», больше не покоится, как обращение (tesuba) в фарисейскую традицию, по собственному решению71Против E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism, London and Philadelphia 1977, 446f. Концепция «решения» Бультмана также вводит в заблуждение: все зависит от решения Бога во Христе, которое уже имело место., и не может больше пониматься как «работа»; это был чистый дар, χάρις, дар или воздействие откровения Христа, т.е. слова превознесенного Христа; дело не в том, что Павел «обратился», а в том, что благодать Божия победила его и призвала его72Гал. 1:15: καὶ καλέσας διὰ τῆς χάριτος αὐτοῦ («и призвавший благодатью Своею, благоволил»)..

Нельзя пытаться приписать на момент обращения Павла полностью его учение о спасении по благодати или об оправдании грешника только верой, так как он разработал его концептуально, полностью и во многих аспектах. Можно только догадываться, когда и как он разработал отдельные формулы. Здесь он, возможно, уже на очень ранней стадии использовал те понятия и идеи, которые можно найти в кумранских или раввинских текстах, такие как откровение Божьей праведности, неспособность грешника исполнить волю Божью и его зависимость от оправдания Богом и от действия духа, формула «дела закона» и многое другое. Возможно, они были знакомы фарисейскому книжнику из Иерусалима73Hengel, ‘Vorchristlicher Paulus’ (n.51), 253f. [50f.]; о дальнейших параллелях H. Braun, Qumran und das Neue Testament I, Tübingen 1966, 169240; о параллелях, особенно 1 QS 6, 18; 4QMMT C 27 и B 2: или см. E. Qimron and J. Strugnell, DJD X, 62 и комментарии стр. 139. J. H. Charlesworth, Graphic Concordance to the Dead Sea Scrolls, Tübingen and Louisville 1991, 407f. etc.; in 4Qflor I, 7.. Формула έν Χριστώ не образуется по аналогии с έν νόνω: через событие в Дамаске фарисейский книжник был перенесен из предыдущего «царства спасения», предусмотренного Законом, которое для него теперь внезапно стало местом Божественного суда, уходящего, в сферу спасения «во Христе», созданного умершим за нас Христом.

Христологические предпосылки

В то же время предполагается уже относительно развитая христология. Самые важные титулы к тому моменту были даны Иисусу. Прежде всего, Его назвали Мессией74Hengel, ‘Erwägungen’ (n.506), 13559; D. Zeller, ‘Zur Transformation des Χριστός bei Paulus’, JBTh 8, 1993, 15567., который в грекоязычном мире стал собственным именем (Христос) с удивительной быстротой. Это обозначило Иисуса как исполнителя обетований Ветхого Завета. С mesiha/christos тесно связано «Сын Божий», что выражает уникальную связь Иисуса с Богом, Его «Отцом». Вероятно, это не случайно появляется в Гал. 1:16 и 9:20 в решающих моментах, и действительно играет центральную роль в Послании Галатам по сравнению с другими посланиями. Для Павла Сын существует прежде и посылается Отцом как человек в мир, чтобы через Его смерть «искупить» грехи людей, павших жертвой суда и смерти в результате непреклонного требования Закона75Гал. 3:13; 4:4; сравн. 1Кор. 6:20; 7:23. Терминология не Павла, сравн. Откр. 5:9; 14:3f.. То, что этот титул был передан Иисусу на очень ранней стадии, следует, например, из старой формулы Рим. 1:3f, которую не следует слишком просто трактовать как усыновление; она просто выражает возвышение Мессии и Сына Давидова к Божественной силе и славе. Божественное сыновство Иисуса происходит из тайны Его Личности, выраженной в Его уникальных взаимоотношениях с Отцом76Лк. 10:21f = Мф. 11:26f; сравн. Мк. 1:11; 9:7; 14:36; см. также Hengel, ‘Son of God’ (стр.117). Текст 4Q 246 на арамейском языке «Сын Божий» делает более вероятным, что «Сын Божий» был еврейским мессианским почтительным титулом, сравн. мессианской интерпретации цитаты из 2Цар. 7:11-14 в 4Qflor I. 10-12, затем в 18f цитатой из Пс. 2, которая, к сожалению, обрывается. О единстве Мессии и Сына Божьего см. Пс. 2:2,7 и 39:52; 89:28. О 4Q 246 см. E. Puech, ‘Fragment d’une apocalypse en araméen (4Q246 = pseudo-Dand) et le «Royaume de Dieu»‘, RB 99, 1992, 98131, и детальный анализ J. Zimmermann в его диссертации 1997 в Тюбингене о мессианских формулах в Кумране.. Обычный человек Иисус не стал сначала Сыном Божьим через Воскресение, но распятый Мессия Иисус из рода Давидова был назначен Богом Сыном Божьим77Hengel, ‘Son of God’ (n.117), 10, 8690; Stuhlmacher, Theologie I (n.468), 305ff., 313ff..

Назначение и призвание Воскресшего Христа в качестве «Господа» также должно быть уже предопределено. На это указывает не только арамейский молитвенный возглас «Maranatha»781Кор. 16:22; сравн. Откр. 22:21; см. H.-P. Rüger, ‘Zum Problem der Sprache Jesu’, ZNW 59, 1968, 11322: 120f. («мара́н-афа́»), но и христианское толкование Пс. 110:1, как следствие явлений Воскресения: вознесенный Богом Господь не был перенесен ни в одно место в небесном мире, но в какой-то степени вознесен на престол «одесную Бога» над небесной меркавой (merkabah)79Hengel, ‘»Sit at My Right Hand!»‘ (n.117), 119225.

Сам Павел подчеркивает, что, поскольку он видел Господа, то он его апостол (1Кор. 9:1). Призыв Господа Иисуса для спасения в соответствии с Иоилем 3:5 уже должен быть предопределен на время обращения Павла80Деян. 9:14,21; 22:16, сравн. 2:21; 15:27; Рим. 10:13; 1Кор. 1:2. Feldtkeller, Identitätssuche (n.88), 16871, хочет видеть в этом призыве к Господу особую черту сцены «сочувствующих» в Дамаске, чтобы затем он стал критерием для Павла, «приобретенного в Дамаске». Однако это воззвание восходит к самой ранней общине в Иерусалиме, а в его греческой форме — к «эллинистам», которые, естественно, с самого начала использовали его в Дамаске. Это не имеет ничего общего со странствующими галилеевскими радикалами, о которых можно только догадываться. Примечательно, что Иоиль 3:5 не играет никакой роли в синоптической традиции.. Формула ό νιός τοΰ άνθρώπον, напротив, кажется незначительной для конфессиональных формулировок; для греков это было совершенно непонятно, в отличие от арамейского эквивалента bar’enasa, «человека», среди палестинских евреев. Он жил в традиции Иисуса, поскольку говорил о себе и о том, кто должен был прийти в качестве bar’enasa. Формула ό νιός τοΰ άνθρώπον отличается от LXX νιός ἄνθρωπος81В Новом Завете только цитата: Евр. 2:6 = Пс. 8:5; Откр. 1:13; 4:14 = Дан. 7:13. Также LXX Числа 24:17b: ἀναστήσεται ἄνθρωπος ἐξ Ἰσραὴλ. Пс. 8:5; 80:16 и Дан. 7:13 не указывает на единообразный и очень ранний перевод этой формулы в кругу «эллинистов», когда они придали языку традиции и проповеди нового движения его первую греческую форму82В Деян. 7:55f Лука указывает, что она использовалась в древней общине и эллинистами. Эта ссылка типична для исторически продуманного способа, которым он обращается с христологическими названиями и формулами. См. Hengel, ‘Between Jesus and Paul’ (n.50), 27f.; id., Earliest Christianity (n.25), 104..

Вопрос о том, сделало ли самое раннее сообщество и когда, определенные утверждения о предсуществовании, остается открытым. У Павла, несмотря на случайные доводы об обратном, они ясны и многогранны83Флп. 2:6-11; 1Кор. 8:6; 10:4; Рим. 8:3; Гал. 4:4; 2Кор. 8:9; сравн. Кол. 1:15-18.. Теперь Сын Человеческий Дан. 7:13 в его толковании как Мессии, в Симилитудах Эфиопского Еноха (1Енох 37-71) и в 4Ездры 13, как существовавшей ранее фигуры, а традиция Q связывает Иисуса с существовавшей ранее Божественной Мудростью84Лк. 7:35 = Мф. 11:19; Лк. 11:49, сравн. Мф. 23:34; Лк. 13:34f = Мф. 23:37f; Лк. 11:31 = Мф. 12:42. Об этом см. M. Hengel, ‘Jesus als messianischer Lehrer der Weisheit und die Anfänge der Christologie’, in Sagesse et Religion, Colloque de Strasbourg (octobre 1976), Paris 1979, 14788 = Early Christology (n.117), 73117; также R. Riesner, Jesus als Lehrer, WUNT II/7, Tübingen 31988, 33043; H. Gese, ‘Die Weisheit, der Menschensohn und die Ursprünge der Christologie als konsequente Entfaltung der biblischen Theologie’, in id., Alttestament-liche Studien, Tübingen 1991, 21848.. Более того, о существовании Мессии говорится в ряде «мессианских» текстов85G. Schimanowski, Weisheit und Messias, WUNT II/17, Tübingen 1985; on this N. Walter, ThLZ 112, 1987, 8968. и, в частности, в Пс. 110(109):3 (LXX)86On this J. Schaper, Eschatology in the Greek Psalter, WUNT II/76, 1995, 1017, 141f.; see also id., ‘Der Septuagintapsalter als Dokument jüdischer Eschatologie’, in M. Hengel and A. M. Schwemer (eds.), Die Septuaginta zwischen Judentum und Christentum, WUNT 72, Tübingen 1994, 53ff.. Хотя этот стих впервые цитируется Иосифом Флавием, это не означает, что он не имеет более раннего происхождения. Однако, этот стих не имел того же центрального значения, что и первый, а лишь выражал «вторичные» последствия87О Иосифе см. Hengel, ‘»Sit at My Right Hand!»‘ (n.117), 126f. Ос. 6:2 в первую очередь цитируется из Тертуллиана (Marc 4, 23, 1; Adv. Iudaeos 13, 23), но вся «критическая наука» считает, что «в третий день» 1Кор. 15:4 должен быть получен оттуда! Пс. 80 (LXX 79):15-18, который вообще не упоминается в Новом Завете, несомненно, был бы истолкован христологически.. Христологическое развитие, в частности, должно было быть особенно бурным в первые два или три года Церкви, движимое тем, что в глазах современников было чудовищным посланием (или, в глазах противников, утверждением) о Воскресении и возвышении распятого Иисуса из Назарета, вместе с эсхатологическим даром Духа и энтузиазмом, который он вызвал. Лука здесь не преувеличивает, а смягчает и «вводит в традицию».

Встреча Павла с Воскресшим Христом показала ему, что его прежняя форма существования была жизнью «под Законом»88Рим. 6:14f; 1Кор. 9:20; Гал. 4:4f, 21., другими словами, до сих пор он жил в той «сфере власти», в которой через его «святую, праведную и добрую заповедь»89Рим. 7:12,14. Апостол думает здесь прежде всего о Декалоге (особенно первом) или о заповеди любви, которую нельзя ограничить казуистикой, см. Рим. 13:8 и далее; Гал. 5:14; также Рим. 7:7 οὐκ ἐπιθυμήσεις, Рим. 7:7 = Исх. 20:17; Втор. 5:21 LXX. Рим. 1:18 и далее начинается с упоминания грехов против первой заповеди. Бог неумолимо судит людей как грешников, даже если они считают себя полностью праведными, и предаёт их на смерть90Рим. 6:23; 4:15; 7:7-24; 2Кор. 3:6b.. Его взгляд на Закон до сих пор делал молодого книжника, который был скрупулезен и ревностен в своем послушании Закону, гонителем Христа и, таким образом, как он впоследствии понял, явным грешником91Сравн. Флп. 3:6 и далее; Рим. 5:10.. Однако, в результате его призвания, он был перенесен в сферу праведности Божией, т.е. «во Христе». Теперь, когда, согласно широко распространенному иудейскому представлению, Закон, как Мудрость Божия, «сделавшая Священное Писание», присутствовал с Богом прежде всех времен92Sir 24; mAb 3.14; cf. Hengel, Judaism and Hellenism (n.314), I, 98, 128, 153f., 159f., 169ff.; Schimanowski, Weisheit (n.537), 217ff., предикат о существовании до начала времен также должен был быть передан Сыну. Поэтому вполне возможно, что и это понятие, по аналогии с существованием Мудрости/Торы и «ведомого Духом» ради сотериологии, относительно быстро интерпретировалось в различных формах. Однако точно сказать, когда возникло первое начало предбытия христологии, невозможно. Тем не менее, это тоже могло произойти относительно рано в кругах «эллинистов»93Можно найти относительно старые формулировки в апокалиптическом контексте в Откр. 3:14 и 10:38.. Здесь средоточием будут христианские гимны, вдохновленные Духом, начиная с «мессианских псалмов» 2; 8; 16; 22; 45; 69; 80; 89; 110; 118 и др., которые очень быстро стали гимнами Христу и послужили толчком для составления гимнов с характерной христологической печатью94See M.Hengel, ‘Hymnus und Christologie’, in Wort in der Zeit, Festgabe für Karl Heinrich Rengstorf zum 75. Geburtstag, ed. W.Haubeck and M.Bachmann, Leiden 1980, 123 = id., Between Jesus and Paul (n.50), 7896; id., ‘Das Christuslied im frühesten Gottesdienst’, in Weisheit Gottes Weisheit der Welt, Festschrift für Joseph Kardinal Ratzinger zum 60. Geburtstag, St Ottilien 1987, 1, 357404 = id., Studies in Early Christology (n.117), 22791.. Самые ранние мессианские гимны раннего христианства, которые у нас есть, — это «Великолепие» и «Бенедикт», которые отмечают рождение Мессии Иисуса в сочетании с текстами Псалмов и Ис. 7:1295Об этом тюбингенская диссертация U. Mittmann-Richert, Magnifikat und Benediktus (n.230)..

Если спасение «во Христе», таким образом, заняло место формы существования «под» или даже «в Законе», то Христос действительно был «концом закона для праведности для всех верующих»; учитывая контекст Рим. 10:4, однако, это может рассматриваться лишь как побочный аспект, а не как указание на то, что Христос является «целью закона». Это происходит не только потому, что ό νόμος («Закон»), как Священное Писание, также содержит обетование, но и потому, что именно через его заповеди Тора была «детоводителем ко Христу» (Гал. 3:24), которая сохранила Израиль, как заключенный в тюрьму, и не дала ему потерять или забыть, ассимилировавшись с народами мира, слово Божие, которое было доверено ему одному, вместе с содержащимся в нем обещанием (Рим. 3:2; 1:4f; сравн. 15:8.), «до того времени, как надлежало открыться вере» (Гал. 3:23; сравн. Рим. 3:2). Другими словами, Закон был дан для откровения Евангелия в его двойной форме обетования и заповеди, ибо без предыдущей заповеди спасительная сила Евангелия (Рим. 1:16) не может быть действенной и признанной. Знание греха приходит (только) через Закон (в свете Евангелия). Ибо Бог не оправдывает никого праведного по своей природе, ибо таких людей не может быть в сравнении со святостью Божьей, а только грешники, признающие себя таковыми в зеркале Закона, освещенном светом Христа96Рим. 3:19f; 4:5; сравн. 5:1-11,20f и Рим. 7:7-25, который написан не автобиографически, а с точки зрения веры в самопознание. Сравн. также Лк. 18:9-14; Мк. 2:17..

Павел размышлял о радикальном разрыве со своим предыдущим прошлым, который был вызван дамасским опытом, уникальным в истории религии в древности. Мы не знаем, как долго длился этот мыслительный процесс прежде чем он проявился в отдельных моментах, достигнув той ясности, которую мы позже находим в посланиях Галатам и Римлянам. Не следует сомневаться, что процесс переосмысления начался в тот момент, когда жизнь Павла изменилась, и что для этого одаренного иудейского книжника его путь был очень напряженным. Вопрос о спасительном значении Торы и деле Христа, оправдывающем грешника, должен был занять его с самого начала. Здесь нет ни простого «вспомогательного кратера», как думал А. Швейцер, ни «неестественного плода мысли»97The Mysticism of Paul the Apostle, London 21953, 225: «Доктрина праведности по вере, таким образом, является вспомогательным кратером, который сформировал внутри края главного кратера мистическую доктрину искупления через бытие во Христе. То, что это неестественное построение мысли, ясно из того факта, что с его помощью Павел приходит к идее веры, которая отвергает не только дела Закона, но и дела в целом. Таким образом, он закрывает дорогу этике». Неокантианец и либеральный неопротестант Швейцер не понимал той внутренней последовательности, с которой фарисейский книжник воспринял «откровение Иисуса Христа». Павел может заложить основы «этики благодати», которая сама по себе заслуживает называться христианством, как учения об оправдании: дела плоти противостоят плоду Духа: Гал. 5:22f против 5:18 и далее. Всякое хвастовство исключено (Рим. 3:27), ибо всякое доброе и необходимое дело — это работа Бога в нас (Флп. 2:13). Есть ли более освобождающая форма этики, чем эта?. Напротив, изменение жизни Павла до Дамаска завершается переживанием «оправдания безбожного» Савла из Тарса и до последнего, до Галат, Филиппийцев и Римлян, остается центром его богословия — первого христианского богословия, о котором мы знаем.

Библия Павла

Библия Павла была греческим переводом Ветхого Завета, Септуагинты (LXX). Тем не менее, не все цитаты из посланий Павла98О заимствовании Павлом из Ветхого Завета D.-A. Koch und H. Hübner bes. A. T. Hanson, Studies in Paul’s Technique and Theology, London 1974; также, The New Testament Interpretation of Scripture, London 1980; R.B. Hays, Echoes of Scripture in the Letters of Paul, New Haven/London 1989; C.D. Stanley, Paul and the Language of Scripture, MSSNTS 69, Cambridge 1992; A.C. Evans / J. A. Sanders (Hg.), Paul and the Scriptures of Israel, JSNT.S 83, Sheffield 1993; N.Walter, Alttestamentliche Bezüge in christologischen Ausführungen des Paulus, in: U. Schnelle/Th. Söding/M. Labahn (Hg.), Paulinische Christologie, 246–271. могут быть получены из Септуагинты, особенно в случае цитат из Иова и Исайи (поэтому, возможно, следует ожидать пересмотра текста LXX, который близок к еврейскому тексту)100D.-A. Koch, Die Schrift als Zeuge, 57–81.. В бесспорно подлинных письмах Павла содержится 89 цитат из Ветхого Завета99D.-A. Koch, a.a.O., 21–23; andere Zählung: O. Michel, Paulus und seine Bibel, Gütersloh 1929, 12 f: 83 Schriftzitate; E. E. Ellis, Paul’s Use of the Old Testament, Edinburgh/London 1957, 150–152: 88 Schriftzitate. Цитаты, в основном, взяты из ограниченного числа Священных Книг, точно из Исаии, Псалмов и текстов Пятикнижия, которые находятся в центре, тогда как, например, Иеремия, Иезекииль и Даниил полностью проигнорированы101D.-A. Koch, Die Schrift als Zeuge, 33. Также в конкретном применении цитат виден дальнейший процесс сокращения и отказа от их использования. В Пятикнижие Павел лишь изредка использует традиции Закона в более узком смысле, превалируют исторические традиции. Таким образом, единственные две цитаты из Левита (Лев. 10:5/Гал. 3:12; Лев. 19:18 в Рим. 13:9/Гал 5:14) ни в коей мере не являются характерными для традиции Закона. Текст 22 главы Бытия (жертва Исаака), передающий образ Авраама в древнем иудаизме, Павлом не используется, хотя традиция Авраама для него очень важна102D.-A. Koch, ‚… bezeugt durch das Gesetz und die Propheten‘. Задачи письма Павла H.H. Schmid/J. Mehlhausen (Hg.), Sola Scriptura, Gütersloh 1991, 169–179.. 66 цитат приведены Павлом с вводными формулировками, в основном γέγραπται («написано») или λέγει («сказано»).

Павел работает над многочисленными древними текстами103Подробно D.-A. Koch, Die Schrift als Zeuge, 186ff и подробно использует различные техники. Он изменяет порядок слов, по-разному воспроизводит личность, число, род, временные формы или склонения, он сокращает или расширяет текст пропусками или дополнениями. Части цитат также заменяются собственными формулировками Павла или обмениваются с другими письменными текстами (смешанные цитаты); несколько письменных слов вместе составляют комбинацию цитат. Хотя Павел не является уникальным в этой практике цитирования104D. Instone Brewer, Techniques and Assumptions in Jewish Exegesis before 70 CE, TSAJ 30, Tübingen 1992; C.D. Stanley, Paul and the Language of Scripture, 267–360; B. Fuß, „Dies ist die Zeit, von der geschrieben ist…“ Die expliziten Zitate aus dem Buch Hosea in den Handschriften von Qumran und im Neuen Testament, NTA 37, Münster 2000., в древнем иудаизме в цитатах Ветхого Завета гораздо меньше сознательных текстовых изменений. Павел заботится об интеграции цитат в новый контекст, потому что созданные таким образом межтекстовые ссылки имеют два эффекта: они помещают ветхозаветный опорный текст в новый смысловой горизонт и в то же время легитимизируют Евангелие Павла. Таким образом, Павел выходит за горизонт толкования Писания эллинистической синагоги, потому что не мёртвый груз Писания, а совершённое Богом спасение в Иисусе Христе является фактическим центром его мышления. Отсюда центральное содержание еврейского богословия (Тора, Избрание) пересматривается, и текст Писания втягивается в продуктивный межтекстуальный интерпретационный процесс. «Свобода обращения с текстом Писания, которая значительно отличает Павла от современной иудейской экзегезы, не может быть отделена от содержания его толкования Писания и сигнализирует о фундаментальном изменении в понимании Писания»105D.-A. Koch, Die Schrift als Zeuge, 198..

Павел использует современные методы интерпретации в своем толковании Писания: аллегорические (1 Кор. 9:9; 10:4; Гал. 4:21-31) и типологические толкования (Фес. 1:7; Рим. 5:14; Флп. 3:17)106L. Goppelt, Typos, Darmstadt 1973 (=1939).. Текст Мидраш находится в 4 главе Послания Римлянам, где Павел создает целый блок текста из цитат. Пошаговый комментарий цитат (Рим. 10:6-8) имеет определенную параллель с пешерскими комментариями Кумрана. Существуют параллели с двумя из семи Миддот Хиллелей, которые, исходя из области эллинистической риторики, стали герменевтическими принципами раввинского иудаизма: 1) применение вывода по аналогии в 1Кор. 9:9f; 2) вывод из контекста в Рим. 4:10 f. Интерпретация Писания Павла вписывается в иудейскую экзегезу того времени и свидетельствует о версии образования Павла в эллинистической иудейской диаспоре сирийского региона Малой Азии107В целом, D.-A. Koch, Die Schrift als Zeuge, 199–256.

Распределение цитат

Распределение цитат по отдельным посланиям поражает. В древнейшем (1 Послании Фессалоникийцам) и двух последних (Филиппийцам, Филимону) посланиях, которые известны, цитаты из Ветхого Завета отсутствуют. В 1 Послании Коринфянам Павел 28 раз цитирует Ветхий Завет, во 2 Послании Коринфянам — 10 раз, Галатам — 10 раз, Римлянам — 65 раз108D.-A. Koch, a.a.O., 90. Die höhere Gesamtzahl ergibt sich aus der Berücksichtigung von Zitatkombinationen und Mischzitaten.. Такое неравномерное распределение цитат из Писания привело A.v. Harnack к тезису о том, что интенсивное использование Писания Павлом в основных посланиях было навязано ему обсуждаемыми проблемами.

Апостол не вводил Священное Писание во вновь создаваемые церкви по собственной инициативе. Для него оно продолжает иметь большое значение, но играет лишь подчиненную роль в миссионерской деятельности109A.v. Harnack, Das Alte Testament in den paulinischen Briefen und in den paulinischen Gemeinden, SPAW.PH 12, Berlin 1928, 124–141.. Диссертация Харнака взята Д.-А. Кохом и продолжена в измененном виде. Из отсутствия цитат в 1-ом Фессалоникийцах, Филиппийцах и Филимону, Кох приходит к выводу, что у Павла не было фиксированного сборника цитат, к которому он мог бы обратиться в любое время при написании писем. Вместо этого Павел разработал только применение соответствующих цитат в связи с написанием своих писем. Кох понимает использование Павлом Священного Писания, как чисто письменный процесс. Как правило, апостол мог брать цитаты только в том случае, если находил достаточно времени и мог полагаться на письменные тексты. Это объясняет отсутствие цитат в Послании Филиппийцам и в Послании Филимону, которые были написаны в тюрьме. Можно возразить против этого тезиса: во время «мягкого» заключения в Риме в распоряжении Павла был Ветхий Завет, и он, будучи образованным фарисеем, вероятно, также имел немалый сборник цитат110H.v. Lips, Paulus und die Tradition, VuF 36 (1991), 35. M. Hengel, Der vorchristliche Paulus, 233–235, подчеркивает, что «использование Писания Павлом было рождено из постоянного устного учения.“.. Тем не менее, тезис Коха основан на наблюдении, что Павел с самого начала не работал с готовым сборником цитат, а должен был соотнести высказывания Писания со своим собственным богословием, так как росла необходимость использовать библейские цитаты для прояснения спорных богословских проблем. Апостол не смог опираться на общее толкование Писания, а разработал цитаты из Писания в соответствующей ситуации. Это подтверждается Посланием Римлянам, где действительно рассматриваются павловские темы (праведность Божья, понимание Закона/Торы, судьба Израиля) и где цитаты из Писания встречаются с особой плотностью. В Рим. 3:21 сам Павел ссылается на этот процесс, используя Закон и пророков для своего критического взгляда на Закон. Послания Галатам и Римлянам показывают, что Павел ссылается на Священное Писание в тех разделах текста, которые сильно аргументированы и служат для решения конфликтов и проблем.

Таким образом, использование Писания подтверждает то, что характерно для всего богословия Павла: оно не было внезапным «там», но росло и изменялось под влиянием требований миссионерской работы.

Отношение синагог к новообращенному Павлу

Стоит упомянуть, как отныне на Павла, ставшего христианином, должна была смотреть синагога. Тот, кто объявил войну язычеству иудеев, был, конечно, хорошей фигурой, ассоциирующейся с благочестивыми иудеями, которые цеплялись за веру своих отцов. Но когда он сам стал иудейским вероотступником вряд ли это могло пройти незаметно.

Его ассимиляция в народы вскоре оказалась началом пути. Редко случалось так много отступлений от иудаизма, как в первом раннем христианском поколении. Такие известные имена, как Варнава, Аполлос, Акил и Прискила, или миссионеры из 2 Послания Коринфянам, а также общины, которые после иудейско-христианского периода основания были ориентированы на языческое христианство, такие как Антиохия и Рим. Многочисленные наказания синагог, которым подвергся и сам Павел (2Кор. 11:24), свидетельствуют о том, что он отныне считался опасным вербовщиком, которого встречали с подозрением и агрессией.

Литература

Udo Schnelle. Paulus. Leben und Denken. Berlin/Boston. 2014.

J. Becker. Paulus. Der Apostel der Völker. C.B. Mohr. Tübingen.

M. Hengel and A.M. Schwemer. Paul between Damascus and Antioch. The Unknown Years. Louisville, Kentucky.

Ссылки   [ + ]

1. Употребляя παραλαμβάνειν и παραδιδόναι в 1Кор. 11:23a; 15:3a Павел отступает от традиционного еврейского языка; см. H. Conzelmann, 1Cor, 230.
2. Нынешняя последовательность текстов берет свое начало от редакции Луки; A.Weiser, Apg I, 222.
3. Всесторонний критический обзор исследований: F. Neirynck, Paul and the Sayings of Jesus, in: ders., Evangelica II, BETL 99, Leuven 1991, 511–568. Он справедливо подчеркивает, что в строгом смысле слова ни в одном из посланий Павла не цитируется Слово Иисуса. Также N. Walter, Paulus und die urchristliche Jesustradition, NTS 31 (1985), 498–522. В отличие от этого мнения, например, P. Stuhlmacher, Jesustraditionen im Römerbrief?, ThBeitr 14 (1983), 240–250; D. Wenham, Paulus, 335–370; R. Riesner, Paulus und die Jesus-Überlieferung, in: J. Ådna/S. J. Hafermann/O. Hofius Evangelium – Schriftauslegung – Kirche (FS P. Stuhlmacher), Göttingen 1997, 347–365, всесторонняя преемственность между Иисусом и Павлом.
4. Анализ B. Schaller, Die Sprüche über Ehescheidung und Wiederheirat in der synoptischen Überlieferung, in: E. Lohse u.a. (Hg.), Der Ruf Jesu und die Antwort der Gemeinde (FS J. Jeremias), Göttingen 1970, 226–246.
5. J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, Göttingen 41967, 158ff.
6. 1Кор. 9:5!
7. Об этом свидетельствует вводный поворот παρέλαβον ἀπὸ τοῦ κυρίου 1Кор. 11:23a
8. Подробный список F. Neirynck, Paul and the Sayings of Jesus, 515 и далее.
9. N. Walter, Paulus und die urchristliche Jesustradition, 508ff, справедливо указывает на то, что Павел полагается на традиции Иисуса, в основном в паранезе (устоявшихся правилах).
10. Это подчеркивает J.D.G. Dunn, Theology of Paul, 185–189.
11. Th. Schmeller, Kollege Paulus. Die Jesusüberlieferung und das Selbstverständnis des Völkerapostels, ZNW 88 (1997), 260–283, пытается объяснить это открытие тезисом о взаимодополняющей роли раннехристианских миссионеров, согласно которому Павел считал одной из своих задач не сознательное культивирование традиции Иисуса, а задачи других миссионеров.
12. Анализ U. Schnelle, Gerechtigkeit und Christusgegenwart, 33–88. 175–215
13. Ph. Vielhauer, Geschichte der urchristlichen Literatur, 9–57; G. Strecker, Literaturgeschichte, 95–111; W. Popkes, Paränese und Neues Testament, SBS 168, Stuttgart 1996 (Lit.!).
14. R. Bultmann, Die Bedeutung des geschichtlichen Jesus für die Theologie des Paulus, in: ders., Glauben und Verstehen I, 188–213, может, с одной стороны, констатировать фактическую преемственность между Иисусом и Павлом, но в то же время справедливо: "Иисус Христос встречается с человеком нигде, кроме как в керигме, так как он встретил самого Павла и заставил его принять решение. ...не исторический Иисус, а Иисус Христос, проповедовавший, есть Господь." (стр. 208); также Theologie, 293 ("Смерть и Воскресение Иисуса, таким образом, является решающим, в сущности, единственным, что важно для Павла в личности и судьбе Иисуса - включая воплощение и земную жизнь Иисуса как факт, т.е. как факт самого события; - в их познании только потому, что Иисус был конкретным, определенным человеком, евреем..."). Бультман видит во 2Кор. 5:16 доказательство своего собственного определения отношений между Иисусом и Павлом: "Χριστὸς κατὰ σάρκα - это Христос в Его присутствии, перед смертью и Воскресением. Как таковой Он больше не должен быть замечен" (2Kor. 156).
15. K. Scholtissek, Bedeutung des irdischen Jesus bei Paulus, 211 f.
16. История вопроса Иисус-Павел W.G. Kümmel, Jesus und Paulus, in: ders., Heilsgeschehen und Geschichte I, 81–106; J. Blank, Paulus und Jesus, 61–132.
17. E. Reinmuth, Jesus-Christus-Geschichte, 21, согласно которому Павел рассказывает не абстрактную историю исторического Иисуса, а историю Иисуса Христа, точно так же, как он "знает и провозглашает ее - историю Иисуса Христа, то есть ту, которая охватывает историю земного Иисуса, а также предысторию и будущую парусию". Также A.J.M.Wedderburn, Paul and the Story of Jesus, in: ders. (Hg.), Paul and Jesus, JSNT.S 37, Sheffield 1989, 161–189.
18. J. Straub, Geschichten erzählen, Geschichte bilden, 123: "Повествовательные сокращения содержат сюжеты или относятся к сюжетам, не будучи самими сюжетами. Сокращения повествования могут быть истолкованы герменевтически только при обращении к историям, на которые они ссылаются или упоминаются.“
19. E. Reinmuth, Jesus-Christus-Geschichte, 24f.
20. Иначе O. Merk, Nachahmung Christi, in: H. Merklein (Hg.), Neues Testament und Ethik (FS R. Schnackenburg), Freiburg 1989, 172–206
21. E. Reinmuth, Jesus-Christus-Geschichte, 22 f: "Эта история Иисуса Христа должна предполагаться как содержание устной проповеди Павла."
22. J. Blank, Paulus und Jesus, 183: "В конце концов, ранняя церковь, не смотря на Пасху, не держалась за крест и историю Иисуса, но ради Пасхи и из-за Пасхи."
23. Гал. 1:23; сравн. Деян. 9:13,21. См. E. Bammel, 'Gal 1, 23', ZNW 59, 1968, 10812: Павел "дает не только по содержанию, но и по форме взгляд, который не является его, но который приносит пользу ему и его делу" (108).
24. καὶ ἔσται, πᾶς, ὃς ἂν ἐπικαλέσηται τὸ ὄνομα Κυρίου, σωθήσεται· ὅτι ἐν τῷ ὄρει Σιὼν καὶ ἐν Ἱερουσαλὴμ ἔσται ἀνασῳζόμενος, καθότι εἶπε Κύριος, καὶ εὐαγγελιζόμενοι, οὓς Κύριος προσκέκληται. Сравн. Ис. 40:9; 52:7; 60:6; 61:1; Наум. 1:15 (MT 2.1); Пс. 39(40):9; 67(68):11; 95(96):2; PsSol 11:1; ParJer 3:11; 5:21 (J. Herzer, Die Paralipomena Jeremiae, TSAJ 43, 1994, 53f., 61f.); также об использовании bissar в Кумранских текстах: 1QS VIII 14 и экзегеза Ис. 61:1 и 52:7 в 11 QMelch II 4 и далее, 16; Мф. 11:5 = Лк. 7:22 Q Лк. 4:18 = Ис. 61:1. Лука использует его 25 раз, особенно Деян. 8:4,12,25,35,40; 11:20; Евр. 4:2,6; 1Петр. 1:12,25; 4:6; Откр. 10:7; 14:6.
25. Об абсолютном использовании πίστις см. также Гал. 3:23,25; 6;10; Деян. 6:7; 14:22.
26. M. Hengel and A.M. Schwemer. Paul between Damascus and Antioch. The Unknown Years. Louisville, Kentucky. Стр. 91-92.
27. Hengel, 'Between Jesus and Paul' (n.50), 24ff.
28. Гал. 1:11; суммированное в 1:8,9,16,23 и 1Кор. 15:1f; 2Кор. 11:7; Рим. 1:15.
29. P. Stuhlmacher, Das paulinische Evangelium I, FRLANT 95, Göttingen 1968, 63108; id., Theologie I (n.468), 315; against Strecker, 'Evangelium' (n.478).
30. Klaus Berger's statement (Theologiegeschichte, n.188), 236, говоря, что "Павлу не нужно было понимать себя как апостола язычников сразу после своего опыта в Дамаске. Скорее, здесь христианство проявляется прежде всего как кризис внутри иудаизма", опирается на ложную альтернативу, любимую новозаветными учеными. Как проповедник, обращающийся к сочувствующим, то есть в синагогах, Павел акцентировал "кризис внутри иудаизма", вызванный новой мессианской вестью о смерти и Воскресении Иисуса Христа, потому что он сломил Тору сильнее, чем эллинисты, как предлог спасения и обосновывал это только Христом. Это основание должно было привести его к "язычникам".
31. Сглажено 1Кор. 7:29 и Флп. 4:5.
32. 1Кор. 1:1; 2Кор. 1:1; сравн. Рим. 1:1 и Гал. 1:1.
33. Рим. 1:5. Согласно Гал. 1:15-17 эта уверенность была с самого начала; напротив, географические рамки "народов" постепенно расширялись. О связи миссии Павла со списком народов и его еврейской интерпретации см. Scott, Paul (Стр.320).
34. См. 4Q MMT C 7 (= 4Q397 1421) (E. Qimron and J. Strugnell, Qumran Cave 4. , DJD X, Oxford 1994, 58), "отделение" (merob ha'am: мы отделились от множества людей) кумранских ессеев от людей по причине послушания Торе.
35. Иер. 1:5; Ис. 49:1,5; сравн. Рим. 10:16 = Ис. 53:1 LXX
36. См. глагол ἀπόστέλλειν или έξἀπόστέλλειν в Ис. 6:8; 48:16; 61:1; Иер. 1:7; Иез. 2:3 и т.д.; но также Моисей, Исх. 3:10 и 3:14.17 в целом и Иона, которого послали в языческую Ниневию, хочет бежать.
37. 2Кор. 6:2 = Ис. 49:8; Рим. 8:1; 10:15; 11:31f; сравн. 1Кор. 10:11; Рим. 13:4.
38. 1Кор. 9:5; 7:7,40; сравн. Иер. 16:13.
39. Сравн. Иер. 4:19; 16:14; 20:79 и "исповедь" Иеремии - перечисление страданий Павла, о котором H. Rengstorf, TDNT 1, 43941; возражения J. Munck, Paul and the Salvation of Mankind, London 1959, 29f. и K. O. Sandnes, Paul One of the Prophets, WUNT II/43, Tübingen 1991, 5f., 11719, который также ссылается на Sib. 3, 295, cf. 162ff. and 490.
40. 1Кор. 9:16f. W. Schrage, Der erste Brief an die Korinther, EKK VII/2, 3226.
41. 1Кор. 4:1f: ὑπηρέτας Χριστοῦ καὶ οἰκονόμους μυστηρίων Θεοῦ. У Павла ὑπηρέτας (служитель) появляется только здесь; сравн. 2Кор. 11:23, διάκονοι Χριστοῦ (в русском переводе также "служитель") 1Кор. 3:5; 2Кор. 3:6; Еф. 3:7; Кол. 1:23,25. Однако, относительно Павла, сравн. Деян. 26:16, также Лк. 16:1 и далее.
42. 2Кор. 11:2,29; сравн. Гал. 1:14; 2Кор. 7:7; Флп. 3:6.
43. Рим. 4:5; 5:10: ἐχθροὶ ὄντες; 5:6: ὑπὲρ ἀσεβῶν; 1Кор. 5:16; 4:4.
44. Рим. 4:5; 1Фес. 5:4f; 2Кор. 4:4f; Рим. 6:1-19; 4:5; 5:20; сравн. Кол. 1:13; 1Тим. 1:15; Лк. 18:9-14; 15:1 и далее. Также W. Nestle, 'Legenden vom Tod der Gottesverächter', ARW 33, 1936, 24669
45. F. Lang, Die Briefe an die Korinther, NTD 7, Göttingen, etc. 1986, 118, справедливо подчеркивает 1Кор. 9:16, что "понимание апостольства Павлом в основном сформировано его призванием".
46. Рим. 5:9; 6:19; 7:6; 8:1; 11:30; 2Кор. 5:16; Гал. 1:13; 4:9 и т.д.
47. εἰς τοῦτο γὰρ ὤφθην σοι ("ибо Я для того и явился тебе"), сравн. 1Кор. 15:8: ὤφθη κἀμοί ("явился и мне").
48. προχειρίσασθαί σε ὑπηρέτην καὶ μάρτυρα ὧν τε εἶδες [με] ὧν τε ὀφθήσομαί σοι. Ближайшей параллелью ὑπηρέτην является пролог Лк. 1:2; для избрания в качестве свидетеля сравн. 22:14f; προχειρίσασθαί появляется в Новом Завете только три раза, в Деяниях также 3:20, где говорится об Иисусе как о Мессии, который придет снова.
49. εἰς οὓς ἐγώ σε ἀποστέλλω
50. Сравн. Кол. 1:13; 2Кор. 4:3f.
51. В 9 главе более кратко описан сан процесс события.
52. Например, άνοίγω ("отверста"), 1Кор. 16:9; 2Кор. 2:12; 6:11; ὀφθαλμοὺς ("глаза"), Рим. 11:8,10; Гал. 3:1; ἐπιστρέφω ("обращаться") 1Фес. 1:9; 2Кор. 3:16; сравн. Гал. 4:9; с другой стороны σκότος ("тьма") и φῶς ("свет") Рим. 2:19; 13:12; 1Кор. 4:5; 2Кор. 4:6; 1Фес. 5:4f; в 1Фес. 2:18 Павел видит, что его миссионерской работе препятствует сатана. Вместо стереотипных формул ἄφεσις ἁμαρτιῶν ("прощение грехов") и κλήρος άγίων ("жребий святых"), у Павла мы находим длинные хорошо продуманные богословские отрывки, особенно в Рим. 5,8 и Гал. 3,4 об освобождении от власти греха и христианах, являющихся сыновьями и (сонаследниками). Лука сокращает в своей очень простой, шаблонной манере.
53. ὑποδείξω αὐτῷ, Деян. 9:16. Читатель, для которого были написаны Деяния, понял, что это в то же время указывает на насильственную смерть апостола.
54. M. Hengel and A.M. Schwemer. Paul between Damascus and Antioch. The Unknown Years. Louisville, Kentucky. Стр. 98.
55. Ближайшая параллель καὶ κύκλῳ - 1Макк. 1:11: "народами, окружающими нас".
56. 1Кор. 15:1-11. 1Кор. 15:3b-5 вероятно, включает "Евангелие" в форме "исповеди" с катехетической формулировкой, которая очень кратко описывает события и интерпретирует их. Однако, он также сообщил коринфянам то, о чем говорится в стихах 6-8. О значение в сравнении со ст. 11. Против H. Conzelmann, I Corinthians, Hermeneia, Philadelphia 1975, ad loc.; id, 'Zur Analyse der Bekenntnis-formel 1 Kor 15, 35', in id., Theologie als Schriftauslegung, BEvTh 65, Munich 1974, 138. Неизвестно, где и как Павел сформулировал нынешнюю форму; однако, похоже, это было относительно рано.
57. M. Hengel, 'Erwägungen zum Sprachgebrauch von Χριστὸς bei Paulus und in der ''vorpaulinischen" Überlieferung', in Paul and Paulinism, FS C. K. Barrett, ed. M. D. Hooker and S. G. Wilson, London 1982, 13559; id., 'Jesus, der Messias Israels', in Messiah and Christos, FS Flusser, ed. I. Gruenwald et al., TSAJ 32, Tübingen 1992, 155ff.; id., Studies in Early Christology (n.117), 17.
58. Втор. 21:23; 27:26; сравн. 1Кор. 1:23; 2:2; Гал. 3:1; 3:13; 1Кор. 1:17f; 2Кор. 5:20; Гал. 5:11; 6:12,14; Флп. 2:8; 3:18. Hengel, 'Crucifixion' (n.72).
59. Стих Мк. 10:45 здесь также может иметь свою роль, см. M. Hengel, The Atonement. The Origins of the Doctrine in the New Testament, London 1981, 34ff., 42, 49, 53, 71, 73; reprinted in id., The Cross of the Son of God, London 1986, 222ff., 230, 237, 241, 259, 261; Stuhlmacher, Theologie I (n.468), 120ff., 12730, etc.; O. Hofius, 'Herrenmahl und Herrenmahlparadosis', in id., Paulusstudien, WUNT 51, Tübingen 1989, 225f., 339, о соотношении слов толкования и евхаристических молитв, сохранившихся в эпиклезах и анафорах ранней церкви (335f).
60. B. Janowski and P. Stuhlmacher, Der leidende Gottesknecht. Jes 53 und seine Wirkungsgeschichte, mit einer Bibliographie zu Jes 53, FAT 14, Tübingen 1996.
61. Hengel, 'Between Jesus and Paul' (n.50), 214.
62. Также ссылка Луки о "повешение на дереве" из Втор. 21:23 в проповеди Петра и Павла, Деян. 5:30; 10:39; 13:29, хотя очень мягко в соответствии с богословием Луки.
63. Гал. 3:13; сравн. 1Кор. 12:3 и снятие этого проклятия в 1Кор. 16:22. Об обвинении Иисуса в том, что сбивает людей с пути, см. A. Strobel, Die Stunde der Wahrheit, WUNT 21, Tübingen 1980, и его ссылки на Втор. 13 и 17:54-61. Сравн. также Baraitha bSanh 43a.
64. Сравн. обвинение против Стефана в Деян. 6:11: λαλοῦντος ῥήματα βλάσφημα εἰς Μωϋσῆν καὶ τὸν Θεόν· ("говорил хульные слова на Моисея и на Бога"). О реакции, Деян. 26:11. Действительно, сам Иисус был обвинен в богохульстве, Мк. 14:64.
65. Гал. 1:14; Флп. 3:6; Деян. 22:3; сравн. также 2Кор. 11:2; об этом см. Hengel, 'Vorchristlicher Paulus' (n.51), 200, 236, 240, 253, 268f., 28392 [9, 36, 41, 50, 65, 7986].
66. Характеристика в 1Тим. 1:13: τὸν πρότερον ὄντα βλάσφημον καὶ διώκτην καὶ ὑβριστήν ("меня, который прежде был хулитель и гонитель и обидчик"), хотя и поздно, но уместно.
67. См. вопрос о Воскресшем Христе в видении и гласе, о котором Лука повторяет трижды в Деяниях Апостолов: τί με διώκεις ("что ты гонишь Меня?") и стереотипный ответ: "Ἐγώ εἰμι Ἰησοῦς ὃν σὺ διώκεις" ("Я Иисус, Которого ты гонишь."); Деян. 9:4; сравн. 22:7; 26:14.
68. См. Деян. 5:39 и добавление в тексте 23:9; об этом O. Bauernfeind, TDNT 4, 528. Во 2Макк. 7:19 глагол используется в связи с Антиохом IV Епифаном. См. также A. Schalit, ANRW II 2, 268ff., nn.1246 and Nestle, 'Gottesverächter' (n.498), 250, 264ff. Как Иосиф Флавий (Antt. 14, 310; Ap 1, 246, 263), Лука намеренно использует этот мотив, который происходит от Euripides' Bacchae (45, 325, 1255, cf. 635). О фразе, вошедшей в поговорку (Деян. 26:14) см. Bacchae 795.
69. Рим. 4:25: противоположный параллелизм указывает на старую формулу, знание которой Павел предполагает в Риме, подобно Рим. 1:3f; за ним стоит Ис. 53:12 LXX; сравн. 5:8-11; 8:31f.
70. Рим. 3:25; 5:8-12; 8:3 и далее; 2Кор. 5:14f, 18-20.
71. Против E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism, London and Philadelphia 1977, 446f. Концепция "решения" Бультмана также вводит в заблуждение: все зависит от решения Бога во Христе, которое уже имело место.
72. Гал. 1:15: καὶ καλέσας διὰ τῆς χάριτος αὐτοῦ ("и призвавший благодатью Своею, благоволил").
73. Hengel, 'Vorchristlicher Paulus' (n.51), 253f. [50f.]; о дальнейших параллелях H. Braun, Qumran und das Neue Testament I, Tübingen 1966, 169240; о параллелях, особенно 1 QS 6, 18; 4QMMT C 27 и B 2: или см. E. Qimron and J. Strugnell, DJD X, 62 и комментарии стр. 139. J. H. Charlesworth, Graphic Concordance to the Dead Sea Scrolls, Tübingen and Louisville 1991, 407f. etc.; in 4Qflor I, 7.
74. Hengel, 'Erwägungen' (n.506), 13559; D. Zeller, 'Zur Transformation des Χριστός bei Paulus', JBTh 8, 1993, 15567.
75. Гал. 3:13; 4:4; сравн. 1Кор. 6:20; 7:23. Терминология не Павла, сравн. Откр. 5:9; 14:3f.
76. Лк. 10:21f = Мф. 11:26f; сравн. Мк. 1:11; 9:7; 14:36; см. также Hengel, 'Son of God' (стр.117). Текст 4Q 246 на арамейском языке "Сын Божий" делает более вероятным, что "Сын Божий" был еврейским мессианским почтительным титулом, сравн. мессианской интерпретации цитаты из 2Цар. 7:11-14 в 4Qflor I. 10-12, затем в 18f цитатой из Пс. 2, которая, к сожалению, обрывается. О единстве Мессии и Сына Божьего см. Пс. 2:2,7 и 39:52; 89:28. О 4Q 246 см. E. Puech, 'Fragment d'une apocalypse en araméen (4Q246 = pseudo-Dand) et le "Royaume de Dieu"', RB 99, 1992, 98131, и детальный анализ J. Zimmermann в его диссертации 1997 в Тюбингене о мессианских формулах в Кумране.
77. Hengel, 'Son of God' (n.117), 10, 8690; Stuhlmacher, Theologie I (n.468), 305ff., 313ff.
78. 1Кор. 16:22; сравн. Откр. 22:21; см. H.-P. Rüger, 'Zum Problem der Sprache Jesu', ZNW 59, 1968, 11322: 120f.
79. Hengel, '"Sit at My Right Hand!"' (n.117), 119225
80. Деян. 9:14,21; 22:16, сравн. 2:21; 15:27; Рим. 10:13; 1Кор. 1:2. Feldtkeller, Identitätssuche (n.88), 16871, хочет видеть в этом призыве к Господу особую черту сцены "сочувствующих" в Дамаске, чтобы затем он стал критерием для Павла, "приобретенного в Дамаске". Однако это воззвание восходит к самой ранней общине в Иерусалиме, а в его греческой форме - к "эллинистам", которые, естественно, с самого начала использовали его в Дамаске. Это не имеет ничего общего со странствующими галилеевскими радикалами, о которых можно только догадываться. Примечательно, что Иоиль 3:5 не играет никакой роли в синоптической традиции.
81. В Новом Завете только цитата: Евр. 2:6 = Пс. 8:5; Откр. 1:13; 4:14 = Дан. 7:13. Также LXX Числа 24:17b: ἀναστήσεται ἄνθρωπος ἐξ Ἰσραὴλ.
82. В Деян. 7:55f Лука указывает, что она использовалась в древней общине и эллинистами. Эта ссылка типична для исторически продуманного способа, которым он обращается с христологическими названиями и формулами. См. Hengel, 'Between Jesus and Paul' (n.50), 27f.; id., Earliest Christianity (n.25), 104.
83. Флп. 2:6-11; 1Кор. 8:6; 10:4; Рим. 8:3; Гал. 4:4; 2Кор. 8:9; сравн. Кол. 1:15-18.
84. Лк. 7:35 = Мф. 11:19; Лк. 11:49, сравн. Мф. 23:34; Лк. 13:34f = Мф. 23:37f; Лк. 11:31 = Мф. 12:42. Об этом см. M. Hengel, 'Jesus als messianischer Lehrer der Weisheit und die Anfänge der Christologie', in Sagesse et Religion, Colloque de Strasbourg (octobre 1976), Paris 1979, 14788 = Early Christology (n.117), 73117; также R. Riesner, Jesus als Lehrer, WUNT II/7, Tübingen 31988, 33043; H. Gese, 'Die Weisheit, der Menschensohn und die Ursprünge der Christologie als konsequente Entfaltung der biblischen Theologie', in id., Alttestament-liche Studien, Tübingen 1991, 21848.
85. G. Schimanowski, Weisheit und Messias, WUNT II/17, Tübingen 1985; on this N. Walter, ThLZ 112, 1987, 8968.
86. On this J. Schaper, Eschatology in the Greek Psalter, WUNT II/76, 1995, 1017, 141f.; see also id., 'Der Septuagintapsalter als Dokument jüdischer Eschatologie', in M. Hengel and A. M. Schwemer (eds.), Die Septuaginta zwischen Judentum und Christentum, WUNT 72, Tübingen 1994, 53ff.
87. О Иосифе см. Hengel, '"Sit at My Right Hand!"' (n.117), 126f. Ос. 6:2 в первую очередь цитируется из Тертуллиана (Marc 4, 23, 1; Adv. Iudaeos 13, 23), но вся "критическая наука" считает, что "в третий день" 1Кор. 15:4 должен быть получен оттуда! Пс. 80 (LXX 79):15-18, который вообще не упоминается в Новом Завете, несомненно, был бы истолкован христологически.
88. Рим. 6:14f; 1Кор. 9:20; Гал. 4:4f, 21.
89. Рим. 7:12,14. Апостол думает здесь прежде всего о Декалоге (особенно первом) или о заповеди любви, которую нельзя ограничить казуистикой, см. Рим. 13:8 и далее; Гал. 5:14; также Рим. 7:7 οὐκ ἐπιθυμήσεις, Рим. 7:7 = Исх. 20:17; Втор. 5:21 LXX. Рим. 1:18 и далее начинается с упоминания грехов против первой заповеди.
90. Рим. 6:23; 4:15; 7:7-24; 2Кор. 3:6b.
91. Сравн. Флп. 3:6 и далее; Рим. 5:10.
92. Sir 24; mAb 3.14; cf. Hengel, Judaism and Hellenism (n.314), I, 98, 128, 153f., 159f., 169ff.; Schimanowski, Weisheit (n.537), 217ff.
93. Можно найти относительно старые формулировки в апокалиптическом контексте в Откр. 3:14 и 10:38.
94. See M.Hengel, 'Hymnus und Christologie', in Wort in der Zeit, Festgabe für Karl Heinrich Rengstorf zum 75. Geburtstag, ed. W.Haubeck and M.Bachmann, Leiden 1980, 123 = id., Between Jesus and Paul (n.50), 7896; id., 'Das Christuslied im frühesten Gottesdienst', in Weisheit Gottes Weisheit der Welt, Festschrift für Joseph Kardinal Ratzinger zum 60. Geburtstag, St Ottilien 1987, 1, 357404 = id., Studies in Early Christology (n.117), 22791.
95. Об этом тюбингенская диссертация U. Mittmann-Richert, Magnifikat und Benediktus (n.230).
96. Рим. 3:19f; 4:5; сравн. 5:1-11,20f и Рим. 7:7-25, который написан не автобиографически, а с точки зрения веры в самопознание. Сравн. также Лк. 18:9-14; Мк. 2:17.
97. The Mysticism of Paul the Apostle, London 21953, 225: "Доктрина праведности по вере, таким образом, является вспомогательным кратером, который сформировал внутри края главного кратера мистическую доктрину искупления через бытие во Христе. То, что это неестественное построение мысли, ясно из того факта, что с его помощью Павел приходит к идее веры, которая отвергает не только дела Закона, но и дела в целом. Таким образом, он закрывает дорогу этике». Неокантианец и либеральный неопротестант Швейцер не понимал той внутренней последовательности, с которой фарисейский книжник воспринял "откровение Иисуса Христа". Павел может заложить основы "этики благодати", которая сама по себе заслуживает называться христианством, как учения об оправдании: дела плоти противостоят плоду Духа: Гал. 5:22f против 5:18 и далее. Всякое хвастовство исключено (Рим. 3:27), ибо всякое доброе и необходимое дело - это работа Бога в нас (Флп. 2:13). Есть ли более освобождающая форма этики, чем эта?
98. О заимствовании Павлом из Ветхого Завета D.-A. Koch und H. Hübner bes. A. T. Hanson, Studies in Paul’s Technique and Theology, London 1974; также, The New Testament Interpretation of Scripture, London 1980; R.B. Hays, Echoes of Scripture in the Letters of Paul, New Haven/London 1989; C.D. Stanley, Paul and the Language of Scripture, MSSNTS 69, Cambridge 1992; A.C. Evans / J. A. Sanders (Hg.), Paul and the Scriptures of Israel, JSNT.S 83, Sheffield 1993; N.Walter, Alttestamentliche Bezüge in christologischen Ausführungen des Paulus, in: U. Schnelle/Th. Söding/M. Labahn (Hg.), Paulinische Christologie, 246–271.
99. D.-A. Koch, a.a.O., 21–23; andere Zählung: O. Michel, Paulus und seine Bibel, Gütersloh 1929, 12 f: 83 Schriftzitate; E. E. Ellis, Paul’s Use of the Old Testament, Edinburgh/London 1957, 150–152: 88 Schriftzitate
100. D.-A. Koch, Die Schrift als Zeuge, 57–81.
101. D.-A. Koch, Die Schrift als Zeuge, 33
102. D.-A. Koch, ‚… bezeugt durch das Gesetz und die Propheten‘. Задачи письма Павла H.H. Schmid/J. Mehlhausen (Hg.), Sola Scriptura, Gütersloh 1991, 169–179.
103. Подробно D.-A. Koch, Die Schrift als Zeuge, 186ff
104. D. Instone Brewer, Techniques and Assumptions in Jewish Exegesis before 70 CE, TSAJ 30, Tübingen 1992; C.D. Stanley, Paul and the Language of Scripture, 267–360; B. Fuß, „Dies ist die Zeit, von der geschrieben ist…“ Die expliziten Zitate aus dem Buch Hosea in den Handschriften von Qumran und im Neuen Testament, NTA 37, Münster 2000.
105. D.-A. Koch, Die Schrift als Zeuge, 198.
106. L. Goppelt, Typos, Darmstadt 1973 (=1939).
107. В целом, D.-A. Koch, Die Schrift als Zeuge, 199–256
108. D.-A. Koch, a.a.O., 90. Die höhere Gesamtzahl ergibt sich aus der Berücksichtigung von Zitatkombinationen und Mischzitaten.
109. A.v. Harnack, Das Alte Testament in den paulinischen Briefen und in den paulinischen Gemeinden, SPAW.PH 12, Berlin 1928, 124–141.
110. H.v. Lips, Paulus und die Tradition, VuF 36 (1991), 35. M. Hengel, Der vorchristliche Paulus, 233–235, подчеркивает, что "использование Писания Павлом было рождено из постоянного устного учения.“.